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Leseprobe 1 DOI: 10.14623/thq.2015.3.203-214
Otfried Höffe
Dürfen, sollen Ärzte beim Frei-Tod helfen?
Zusammenfassung
Bei der Frage der Sterbehilfe geht es um eine Güterabwägung zwischen dem Prinzip der Autonomie und dem der Fürsorge. Gemäß dem ersten hippokratischen Prinzip, salus aegroti suprema lex, kommt den Ärzten als Helfern der Kranken in diesem Kontext die Rolle der Sterbebegleiter, nicht der Sterbehelfer zu, weshalb ein Ausbau der palliativmedizinischen Versorgung vorrangig ist. Auch eine von Verantwortung und Solidarität geprägte Gesellschaft sollte nicht an einer Erleichterung des Suizids mitwirken, sondern vielmehr zur Prävention beitragen. Die moralische Bewertung des Suizids ist seit Jahrhunderten umstritten, und säkulare wie theologische Autoren haben sich sowohl zustimmend wie ablehnend darüber geäußert. Aus rechtsmoralischer Sicht stellt der Suizid kein Delikt dar, sodass auch die Hilfe zum Suizid kein Verbrechen ist. Da die Beihilfe zum Suizid nicht Teil der ärztlichen Tätigkeit ist, lässt sich kein Gebot zur ärztlichen Suizidbeihilfe ableiten, allenfalls eine Erlaubnis.

Abstract
The question of the legitimacy of physician assisted suicide involves balancing the competing interests associated with the principle of autonomy and the principle of care. According to Hippocrates’ first rule, salus aegroti suprema lex, physicians as helpers of the ill care for terminally ill patients and do not assist them with suicide. Therefore, a development of the palliative care system is of absolute priority. A society respecting the values of responsibility and solidarity should not participate in facilitating suicide, but in preventing it. The moral assessment of suicide has been a controversial issue over the centuries. Both secular and Christian authors have approved as well as disapproved of suicide. From a legal perspective, suicide is not a crime, so that assisting with suicide is not a crime either. Since assisting with suicide is not part of medical practice, one cannot deduce that doctors have a duty to assist with suicide; such assistance is at most permissible.

Schlüsselwörter – Keywords
Ärztliche Suizidbeihilfe, Suizid, Autonomie, Selbstbestimmung, Fürsorge physician-assisted suicide, suicide, autonomy, self-determination, care

Das in diesem Beitrag behandelte Themenfeld, die Sterbehilfe, wird allzu häufig auf einen schmalen Bereich verkürzt, auf die Hilfe zum Sterben, obwohl in ethischer Hinsicht ein anderes Verständnis mindestens ebenso wichtig ist, die Hilfe beim Sterben und im Sterben.

Beim diesjährigen Treffen der drei deutschsprachigen nationalen Ethikkommissionen sind wir, unter unserer, der Schweizer Initiative, der angekündigten Engführung entgegengetreten und haben uns dem größeren Thema gewidmet. Ich nenne es „Kultur des Sterbens“, in normativer Hinsicht mag es auch „ethisch reflektierte Sterbekultur“ heißen.

Zwar ist die Hilfe oder Beihilfe zum Freitod das öffentlich prominentere Thema, doch stellt sie für die weitaus meisten Sterbenden bestenfalls ein Randproblem dar. Bei den Parlamentariern auch desjenigen Landes, das unsere Presse gern zum Ziel von Sterbetourismus verkürzt, bei den Schweizern, fand das erweiterte Thema große Zustimmung. Ich formuliere es als erste These: Ob von Ärzten oder Nichtärzten in Erwägung gezogen – für uns, die wir alle sterben müssen, hat die Hilfe im Sterben den klaren Vorrang vor einer etwaigen Hilfe zum Sterben.

Nun also zum selbstgewählten Titel, bei dem ich philosophisch weiter aushole. Ich setze den Anfang mit einer Diagnose „Güterabwägung tut not“. Daran schließe ich Überlegungen zur moralischen Bewertung des Freitodes an und komme dann zur Titelfrage nach einer etwaigen ärztlichen Hilfe beim Freitod.

1. Diagnose: Güterabwägung tut not


Schon die Bezeichnung ist umstritten, die Sache aber nicht. Ob wie früher Selbstmord oder wie heute Selbsttötung, Suizid oder Freitod genannt – statt auf den (mehr oder weniger) natürlichen Tod zu warten, setzt jemand seinem eigenen Leben ein nichtnatürliches Ende. Unter allen Lebewesen, die wir kennen, steht diese Möglichkeit allein dem Menschen offen. Sie bekräftigt dessen radikale Verfügungsmacht, zugleich eine Freiheit, die hier in einem wörtlichen Sinn destruktiv und irreversibel gehandhabt wird: Wer ungezwungen und wohlüberlegt Hand an sich legt, setzt in Freiheit seiner Freiheit ein Ende.

Obwohl der Freitod eine zutiefst persönliche, überdies höchst intime Handlung ist, hat er wie alles Menschliche eine soziale Seite. Die betreffende Person hat in der Regel Angehörige, zumindest Bekannte, Nachbarn und Kollegen, vielleicht sogar Freunde. Verfügen diese über ein Minimum an Sympathie und Empathie, so sind sie von einem selbst herbeigeführten Tod betroffen, im Fall von Eltern, Kindern, Partnern sogar getroffen. Nimmt sich ein Nahestehender das Leben, ohne mit mir zu sprechen, so wird zusätzlich das Vertrauensverhältnis beschädigt. Und die Personen, die wider Willen beteiligt werden, etwa Lokführer, stehen ihr Leben lang unter Schock.

Manchen erscheint in den einschlägigen Debatten die philosophische Ethik als eine Fahne im Wind, obwohl sie sich doch eher als ein Fels in der Brandung behaupten sollte. Teils aus opportunistischer Anpassung an den Zeitgeist, teils aus Mangel an intellektueller Courage beuge sie sich leichtfertig dem Drängen der Gesellschaft, ein so grundlegendes Rechtsgut wie den Lebensschutz aufzuweichen. Und sie hänge, so geht der Vorwurf weiter, der Aufweichung noch den Deckmantel der Liberalität um.

In Wahrheit handelt es sich, meine zweite These, um eine Frage der Güterabwägung. Sie betrifft sowohl das größere Thema, die Suizidhilfe oder Suizidbeihilfe, als auch das engere Thema, die Hilfe von Ärzten. Denn zwei moralische Prinzipien stehen einander gegenüber, die, für sich betrachtet, unstrittig sind, Autonomie und Fürsorge. Gemäß dem ersten hippokratischen Prinzip, salus aegroti suprema lex, steht der Arzt im Dienst am Kranken, gemäß dem neuen Prinzip, der aufgeklärten Zustimmung, ist der Patient zu fragen, was auf Selbstbestimmung hinausläuft.

Bei einer Güterabwägung kann man, sagt die Erfahrung, selbst nach reiflicher Überlegung zu unterschiedlichen Ergebnissen kommen. In dieser Situation gebietet, meine dritte These, ein Minimum an gesellschaftlicher Toleranz, eine Gegenposition zu tolerieren, außerdem die eigene Position nicht allzu selbstsicher zu vertreten. In diesem Sinn sind meine Thesen bescheiden, nämlich als Hypothesen zu verstehen. Für die Moral- und Rechtsphilosophie vermeiden sie das, was ein Theologe, Friedrich Wilhelm Graf, einer seltsam pauschalierenden und diffamierenden Sprache der Kirchen vorwirft: einen (klerikalen) Absolutismus und (ökumenischen) Morallobbyismus.

Nun zum Versuch einer Güterabwägung: Das eine moralische Prinzip, das der Autonomie oder Selbstbestimmung, verbindet sich häufig mit dem Wunsch, bis zuletzt sich einer höchstmöglichen Lebensqualität zu erfreuen. Ich beschränke mich auf den Aspekt der Selbstbestimmung. Sie spricht sich für die liberal genannte Lösung aus: dass eine urteilsfähige Person unter dem Titel „Mein Tod gehört mir“ selber entscheiden darf, ob sie in schwieriger Situation ihr Leben weiterführen will, nach der damals viel beachteten Devise des MDR-Rundfunkintendanten Udo Reiter: „Selbstbestimmt einen Cocktail nehmen“. Oder in den Worten des Europäischen Gerichtshofs für Menschenrechte: Der Mensch hat „das Recht … zu entscheiden, auf welche Weise und in welchem Zeitpunkt sein Leben beendet werden soll“ (Beschwerde 31322/07 – Nr. 51). Kurz: „in dubio pro libertate“. Und warum soll dann nicht der Fachkundige, ein Arzt, helfen? Der Mensch hat aber ein natürliches Interesse zu leben. Der Wunsch, sein Leben abzubrechen, reift daher in der Regel in einer fundamentalen Lebenskrise heran, weshalb ein anderer Gesichtspunkt, das Prinzip Fürsorge, gefragt ist und der frühere SPDFraktionsvorsitzende Franz Müntefering gegen Reiter unter dem Titel Widerspruch einlegte: „Gefährliche Melodie“.

Seit Émile Durkheims unter dem Titel „Der Selbstmord“ verdeutschter soziologischer Studie „Le suicide. Étude de sociologie“ (1897), also seit weit mehr als hundert Jahren, gibt es eine empirische Suizidforschung. Diese bezweifelt nicht, dass der nach einer nüchternen Lebensbilanz frei gewählte Tod vorkommen kann – sie trifft ihn jedoch höchst selten an. In den weitaus meisten Fällen wird ein Freitod unter Bedingungen verübt, die gegen den ersten Bestandteil des Ausdrucks Skepsis gebietet. Der Suizid wird von Personen verübt, die für sich am Sinn des Lebens, zumindest eines Weiterlebens verzweifeln. Entweder sehen sie niemanden, der sie versteht und verlässlich zu ihnen hält. Oder sie leiden unter unerträglichen Schmerzen. Vielleicht sind sie auch verzweifelt wegen eines wahrhaft katastrophalen Misserfolgs geschäftlicher, beruflicher oder partnerschaftlicher Natur.

Vor allem herrscht in vielen Fällen eine tiefe Angst vor: die Angst, allein gelassen zu sein, oder die Angst, den Angehörigen zur Last zu fallen. Andere haben Angst, als Pflegefall lange Zeit die Fürsorge anderer zu brauchen. Wieder andere wollen nicht im Krankenhaus einer hochtechnisierten Medizin hilflos ausgeliefert sein. Ferner gibt es die Angst, nicht mehr die körperlich und geistig vitale Person zu sein, als die man Jahrzehnte gelebt hat. Vielleicht empfindet man auch Scham oder einen Ekel vor sich als einer so weit „dehumanisierten“ Person, deren Weiterleben man für ihrer nicht würdig hält. Nicht zuletzt kann eine mehr als nur vorübergehende Depressivität vorliegen.

Es gibt also einen bunten Strauß höchst unterschiedlicher Ursachen und Gründe. Statt einer veritablen Selbstbestimmung handelt es sich jedenfalls allzu häufig um eine starke Einschränkung der Freiheit, oft verbunden mit einem letzten Appell an die Mitmenschen beziehungsweise die Gesellschaft, doch bitte veritablen Lebenssinn, und dies mit mehr als nur „frommen Worten“, zu vermitteln.

In derartigen Situationen ist weniger das Prinzip Selbstbestimmung als das andere moralische Prinzip gefragt, die Verpflichtung, Menschen in Not zu helfen. In christlicher Sprache ist also jene Barmherzigkeit, lateinisch misericordia, zu pflegen, die nicht nur bei den pauperes, den materiell Armen, sondern bei allen miseri zu praktizieren ist. Gemäß dem genannten hippokratischen Prinzip „salus aegroti suprema lex“ empfiehlt sich, den Betreffenden als aegrotus, als kranken Menschen, wahrzunehmen und sein Wohlergehen unter diesem Blickwinkel zu fördern. Daher meine vierte These: Als Helfer der Kranken sind Ärzte Sterbebegleiter, nicht Sterbehelfer. Und in Form der Palliativmedizin, zusätzlich der Hospizarbeit, haben sie zusammen mit dem Pflegepersonal und ehrenamtlichen Helfern sich dieser Aufgabe mehr und mehr zugewandt. Denn keineswegs muss man unnötiges Leiden als Patient auf sich nehmen und als medizinisches Personal zulassen. Auch wenn es kaum ein Leben ohne Leid gibt, ist die Behauptung zurückzuweisen: „Leiden gehört zum Lebensende“.

Das ärztliche, pflegerische und sozialtherapeutische Tun richtet sich eher nach dem Prinzip Fürsorge und dem hier einschlägigen Grundsatz „in dubio pro vita“: Unter der Annahme, dass beim Entschluss zum Suizid die psychischen Kräfte und mit ihnen die Handlungsfreiheit eingeschränkt sind, versucht man bei einer nicht vollendeten Suizidhandlung, dem Betroffenen die bestmögliche Hilfe zu bringen. Glücklicherweise ist man dabei sehr erfolgreich: Die meisten geretteten Suizidwilligen heißen ihre Rettung nachträglich gut. Bei therapeutischer Begleitung sind sie auch zehn Jahre nach dem Suizidversuch aus innerer Zustimmung noch am Leben.

Die Suizidfrage pflegt, wie gesagt, vor allem in Lebenskrisen aufzutauchen; insbesondere unter jungen Menschen stellt sie einen erheblichen Mortalitätsfaktor dar. Daher, fünfte These, bemüht sich eine von Verantwortung und Solidarität geprägte Gesellschaft nicht um eine Erleichterung des Suizids, sondern um Präventionsmaßnahmen. Sie fördert die Beratung suizidgefährdeter Menschen, die palliative Fürsorge und die Hospizarbeit. Zu Recht fordert das Europaparlament in einer Erklärung vom Juni 1999: Alte und kranke Menschen dürften nicht den Eindruck gewinnen, von der Gesellschaft nicht mehr angenommen zu sein. Zweifellos leben wir in wohlhabenden Gesellschaften. Der trotzdem fast überall herrschende Ökonomisierungsdruck darf nicht dazu führen, dass auch nur ein einziger Mensch seinem Leben aus Kostengründen ein Ende setzt.

Für die Ärzteschaft bedeutet es, sechste These, die bislang vorherrschende kurative, zusätzlich auch präventive Medizin ist um eine palliative Medizin zu erweitern. Für Hospizarbeit und verwandte Tätigkeiten hingegen, siebente These, sind vornehmlich Ehrenamt und Bürgergesellschaft zuständig.

2. Moralische Bewertung

Selbst im Fall eines veritablen Frei-Todes ist die moralische Bewertung umstritten. Nach dem großen Kirchenvater der Philosophie, Platon, ist dem Menschen das eigene Leben der Verfügung entzogen. Dazu gebe es nur eine Ausnahme: dass die Polis jemanden wie Sokrates zum Tod und, um sich nicht zu beflecken, zur Selbsttötung verurteilt (Phaidon, 62b-c). In seinem Alterswerk, den Nomoi (IX 873c-d), unterscheidet Platon allerdings zwei Arten: den Suizid bei unheilbarer, das Leben unerträglich machender Schmach vom Suizid, den man aus Schlaffheit und feiger Verzagtheit begeht. Für den zweiten Falltyp fordert er ein einsames, ruhmloses Begräbnis an namenloser Stelle. Ähnlich urteilt der zweite große Kirchenvater der Philosophie. Nach ihm, Aristoteles, ist „zu sterben, um Armut, Liebeskummer oder sonst etwas Unangenehmem zu entgehen, nicht Kennzeichen des Tapferen, sondern vielmehr des Feigen“ (Nikomachische Ethik, III 11, 1116a 12–15).

Für beide, Platon und Aristoteles, ist der Suizid jedoch kein vorrangiges Thema. Erst in der nachklassischen Philosophie, bei Epikur und der Stoa, rückt der Freitod in den Vordergrund. Weit stärker am persönlichen Lebensvollzug interessiert, sprechen diese Philosophen der Polis das Recht ab, im Suizid einen Mord zu sehen, der als solcher eine religiöse Verunreinigung darstelle und zusätzlich bürgerliche Ehrlosigkeit nach sich ziehe. Nach Epikur ist „Notwendigkeit ein Übel, aber es besteht keine Notwendigkeit, mit einer Notwendigkeit zu leben“ (Gnomologium Vaticanum 9). Der römische Stoiker Seneca räumt in seinen Epistulae morales ad Lucilium, den Moralischen Briefen an Lucilius, der menschlichen Vernunft das Recht ein, zum Aufgeben des Lebens zu raten (Brief 70,5) oder die Gemeinschaft mit dem Körper aufzukündigen, sobald es der betreffenden Person gut dünkt (Brief 58,35).

Nicht erst im Christentum, sondern schon im Neuplatonismus, also aus philosophischen, nicht religiösen Gründen beginnt die Gegenbewegung. Das philosophische Sterben wird als ein dem „Fleische Absterben“ begriffen, Plotin (Enneaden I, 9) hält deshalb die „Selbstentleibung“ für einen voreiligen Eingriff in das „Absterben des Fleisches“.

Gemäß einem Höhepunkt des christlichen Denkens, laut Thomas von Aquin (Summa theologiae IIa IIae quaestio 64,5), sprechen gegen eine Selbsttötung drei Argumente. Das erste, naturrechtliche Argument ergänzt das Prinzip der Selbsterhaltung um das der Liebe, mit der jeder sich selbst zu begegnen hat. (Immerhin verlangt das einschlägige christliche Gebot den Nächsten so zu lieben „wie sich selbst“.) Nach dem zweiten, sozialethischen Argument ist der Suizid ein Unrecht gegen die Gemeinschaft, der der Mensch angehört. Erst an dritter Stelle führt Thomas das theologische Argument an, der Suizid wende sich gegen die göttliche Entscheidung über Leben und Tod.

Der schottische Aufklärer David Hume versucht im Essay Of Suicide alle drei Argumente systematisch zu widerlegen: Erstens verstoße die Selbstvernichtung so wenig gegen den göttlichen Willen wie die Selbsterhaltung. Denn in beiden Fällen operiere man mit von Gott verliehenen Kräften. Zweitens erlösche eine etwaige soziale Verpflichtung spätestens dann, wenn das eigene Leben unerträglich werde. Schließlich liege, sobald das Leben zur Last werde, die Selbstvernichtung im legitimen Selbstinteresse.

Humes Zeitgenosse Jean-Jaques Rousseau sieht die Sache differenzierter und dialektisch. In seinem Briefroman Julie oder Die neue Héloise folgt auf eine entschiedene Vertteidigung der Freiheit zum Tod die nicht weniger entschiedene Widerrede: Die Apologie eines pflichtgemäß tätigen Lebens im Dienst der Mitmenschen soll zur Umkehr bewegen.

Eine größere Wirkungsmacht entfaltet auf dem Höhe- und Wendepunkt der europäischen Aufklärung Immanuel Kant. Obwohl er manchen Gedanken der Stoa übernimmt, widerspricht er vehement deren Ansicht zur Selbsttötung. Nach Kant ist die Erhaltung seines Lebens eine Pflicht und „überdem hat jedermann dazu noch eine unmittelbare Neigung“. Der Weltbürger aus Königsberg weiß durchaus, dass „Widerwärtigkeiten und hoffnungsloser Gram den Geschmack am Leben gänzlich“ wegnehmen können. Gemäß dem Gegensatz von Pflicht und Neigung handelt aber lediglich derjenige wahrhaft moralisch, der „sein Leben doch erhält, ohne es zu lieben“ (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, BA 9).

Kant begründet diese Ansicht mithilfe seines generellen Kriteriums von Moral, der strengen Verallgemeinerbarkeit, und führt dazu ein Gedankenexperiment durch: „[I]ch mache es mir aus Selbstliebe zum Prinzip, wenn das Leben bei seiner längern Frist mehr Übel droht, als es Annehmlichkeit verspricht, es mir abzukürzen. Es fragt sich nur, ob dieses Prinzip der Selbstliebe ein allgemeines Naturgesetz werden könne“ (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, BA 53). Kant fragt, ob eine Natur denkbar ist, die jedes Leben beendet, wenn ihm Übel drohe. Die Antwort lautet: „Nein“. Denn bei den Lebewesen, die Lust- und Unlustgefühle verspüren, steckt in der Empfindung von Unlust, beispielsweise im Gefühl von Hunger oder Durst, die Aufforderung für deren Überwindung zu sorgen. Wer hungert, soll feste, wer dürstet, soll flüssige Nahrung zu sich nehmen. Folglich kann eine Natur, die mittels Unlust „zur Beförderung des Lebens“ antreibt, nicht zugleich „das Leben selbst zu zerstören“ drängen (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, BA 53f). Bekanntlich beginnt das menschliche Leben sogar in Unlust: Höchst ungern verlassen wir den Mutterleib und schreien nach der Geburt nicht vor Vergnügen, sondern aus Unwillen. Wenn es aber wie in vielen Fällen gut geht, wird daraus eine recht erfreuliche Existenz.

Man darf allerdings Kants Tugendlehre nicht vergessen. Dort, im Paragraphen 6, bekräftigt unser Weltbürger aus Königsberg gegen die Stoa, dass die „willkürliche Ent leibung seiner selbst“ ein Verbrechen sei, daher „Selbstmord (homicidium dolosum)“ genannt werden kann (Metaphysik der Sitten. Tugendlehre, A 72). Dann folgen aber zahlreiche „Kasuistische Fragen“: „Ist es Selbstmord, sich (wie Curtius) in den gewissen Tod zu stürzen, um das Vaterland zu retten? – oder ist das vorsätzliche Märtertum, sich für das Heil des Menschengeschlechts überhaupt zum Opfer hinzugeben, auch wie jenes für Heldentat anzusehen?“ (Metaphysik der Sitten. Tugendlehre, A 74) Auf keine dieser und weiterer Fragen gibt Kant eine Antwort. Er enthält sich also des Urteils, auch in diesen Sonderfällen, mithin ausnahmslos die Selbsttötung für unmoralisch zu halten. Auf diese Weise der Urteilsenthaltung praktiziert Kant in seinen „Kasuistischen Fragen“ einen esprit de finesse, der entschiedene Prinzipien mit Flexibilität, nämlich einer Offenheit für Sondersituationen, verbindet.

Überspringen wir einige Generationen und setzen in der Mitte des 20. Jahrhunderts ein. In seinem Essay Der Mythos von Sisyphos verwirft Albert Camus den Suizid aus einem existentiellen Grund: In einer sinnentleerten Welt ist das Leben der einzige menschliche Wert; dessen Negation würde den Sieg des Absurden über das Humanum bedeuten. Der „Mensch in der Revolte“, schreibt er später, muss leben, um gegen die Absurdität des Daseins zu protestieren; für Camus ist „ein vorzeitiger Tod irreparabel“.

Die Gegenposition, die Freiheit zum eigenen Tod, findet allerdings ebenfalls Befürworter. So sieht Jean Améry im Suizid „ein Privileg des Humanen“, das „schmetternde Nein zum schmetternden, zerschmetternden échec des Daseins“. Karl Jaspers, sein Leben lang schwer krank, akzeptierte für sich dieses eingeschränkte Dasein. Er respektierte aber, dass andere sich anders entscheiden. Denn der Suizid sei im Extremfall die Ermöglichung der Freiheit. Ihm folgt sein Basler Theologie-Kollege Karl Barth, der den Suizid im Grenzfall sogar für religiös vertretbar hält: Da das menschliche Leben nur einen begrenzten Wert habe, könne „sein Schutz ultima ratione auch in seiner Preisgabe und Dahingabe bestehen … unter Umständen, wenn der gebietende Gott es so haben will“.

Mit diesem knappen Überblick will ich – achte These – zweierlei zeigen, einmal, dass die moralische Bewertung des Freitods seit Jahrhunderten umstritten ist, zweitens dass die Grenze der Ablehnung oder aber Zustimmung nicht entlang säkularer und theologischer Autoren verläuft. Auf beiden Seiten vielmehr, sowohl bei Philosophen als auch Theologen, finden wir Befürworter und Gegner. Und bei den Befürwortern gibt es sowohl das uneingeschränkte Ja der Selbstbestimmung, wann immer man will, als auch das auf extreme Grenzfälle eingeschränkte Ja, nicht zuletzt einen Kantischen esprit de finesse.

Eine abschließende Beurteilung vom Prinzip der Selbstbestimmung oder Freiheit hängt von deren Begriff ab. Die bloße Handlungsfreiheit, zumal ihr negativer Begriff, schließt die Möglichkeit des Freitods ein. Rechnet man aber zur Freiheit ihren positiven Begriff, die Offenheit und Fraglichkeit der Zukunft, dann steckt im Suizid ein Moment der Negation von Freiheit. Dasselbe trifft zu, wenn man das Soziale für freiheitskonstitutiv hält. Schließlich behält vom Prinzip der unveräußerlichen Menschenwürde her das menschliche Leben auch gegen Leid, Krankheit und Erniedrigung ein unverlierbares Recht. Allerdings ist ein Recht kein Gebot. Ein Ja zum Leben selbst unter höchst widrigen Umständen ist nicht notwendigerweise Pflicht.

3. Suizid[bei]hilfe?

Der skizzierte moralphilosophische Streit könnte ratlos machen. Darf man, eventuell sogar: soll man von sich aus den Tod rufen? Mit der Anschlussfrage: Darf man oder soll man einem nach dem Tod Rufenden helfen? Und wie ist die Frage für denjenigen Beruf zu beantworten, der auf das Wohl von Patienten, salus aegroti, verpflichtet ist und keinesfalls schaden darf: nil nocere? Glücklicherweise ist der skizzierte Streit für die Debatte um Suizidbeihilfe (fast) unerheblich. Denn in ihr geht es nicht um die beim skizzierten Streit im Vordergrund stehende persönliche Moral, sondern um die davon streng zu unterscheidende Rechtsmoral. Für sie, neunte These, ist der Freitod kein Delikt, insbesondere kein Verbrechen.

Christliche Synoden hingegen erklären schon in der Spätantike den Freitod zum Verbrechen. In Folge führt man vielerorts kodifizierte Sanktionen post mortem ein: von der Malträtierung der Leiche über die Verweigerung des zeremoniellen Begräbnisses bis hin zur Beschlagnahme von Hab und Gut. Schon vor fast einem halben Jahrtausend sieht aber ein wirkungsmächtiger Vorgänger moderner Strafgesetzbücher, die Constitutio Criminalis Carolina von 1532, für die Selbsttötung keine Sanktionen mehr vor.

Mittlerweile ist Folgendes rechtsmoralisch unstrittig: Das Lebensinteresse des Menschen beinhaltet keine Pflicht zu leben, insbesondere keine Pflicht, die man gegen die Gesellschaft oder das staatliche Gemeinwesen zu erfüllen hätte. Der Mensch schuldet ihnen nicht, sein Leben zu erhalten. Zu den Errungenschaften der von der europäischen Aufklärung inspirierten Strafrechtsreformen gehört, dass sie die Strafbarkeit des Freitodversuches aufgehoben haben. Selbst wenn man gegen Lebenspartner, Eltern oder Kinder, vielleicht auch gegen sehr gute Freunde oder wegen eines Amtes, das man übernommen hat, eine Verantwortung weiterzuleben trägt, liegt keine rechtliche, schon gar nicht eine zivil- oder strafrechtlich einklagbare Pflicht vor.

Man kann den in meinem ersten Argumentationsschritt betonten Suizid als Ausdruck einer fundamentalen Lebenskrise, sagen wir: Krisensuizid, vom sogenannten Bilanzsuizid absetzen. Darunter versteht man die nach nüchterner Lebensbilanz und reiflicher Überlegung freie Entscheidung zum Suizid. Leichtfertig darf man freilich nicht von einem echten Bilanzsuizid sprechen. Aller Erfahrung nach befindet sich nämlich, wie gesagt, der weit überwiegende Teil der Suizidwilligen in einem Zustand tiefer Verzweiflung. Nur unter großen Vorbehalten kann die Rede von einem Akt der Freiheit sein, der von einem sich souverän entscheidenden Individuum mit einem abgeklärten und in sich gefestigten Willen vorgenommen wird. Selbst bei Schwerstkranken ist der Todeswunsch labil: unwägbar, ambivalent und flüchtig. Der klare Primat liegt daher, man muss es wiederholen, bei der Suizidprävention, bei der Begleitung und fürsorglichen Beratung suizidgefährdeter Menschen sowie bei der palliativen Fürsorge.

Ist der Freitod kein Unrecht, so scheint auch die Hilfe zum Freitod kein Unrecht zu sein. Selbst erfahrene Strafrechtslehrer ziehen diesen Schluss, neuerdings etwa der Heidelberger Thomas Hillenkamp: „Der Strafgrund der Beihilfe ist Unrechtsteilnahme. Da Suizid kein Unrecht ist, fehlt es daran.“ Bei der Suizidbeihilfe greift aber ein Dritter ein, womit in rechtlicher, besonders strafrechtlicher Hinsicht etwas Grundverschiedenes geschieht. Zwischen „sich selbst das Leben zu nehmen“ und „einem anderen zu helfen, sich das Leben zu nehmen“ besteht, selbst wenn es auf dessen Bitten hin geschieht, eine fundamentale, nicht aufhebbare Differenz. Man betritt den Bereich der strafbaren Handlungen gegen Leib und Leben. Eine etwaige Suizidbeihilfe betrifft also ein höchstes Rechtsgut. Deshalb ist hier äußerste Sorgfalt geboten. Für das Zutreffen von zwei Kriterien, die eventuell eine Erlaubnis begründen, für das Vorliegen einer unheilbaren Krankheit und vor allem für das von Urteilsfähigkeit, sind zwei unabhängige Gutachten zu verlangen.

Werfen wir einen Blick auf die organisierte Suizidbeihilfe. Bei ihr ist die Zahl der Personen gestiegen, die an keiner unmittelbar zum Tod führenden Krankheit leiden. Sogar psychisch Kranken gewährt man Suizidbeihilfe. Darüber hinaus verlangt man das Recht, in staatlich subventionierten Altersheimen tätig zu sein; man kämpft sogar für eine rezeptfreie Abgabe des üblicherweise verwendeten Barbiturats, des Natrium-Pentobarbital (NaP). Überdies werben einige Organisationen für ihr „Dienstleistungsangebot“. Kurz: Die Suizidhilfeorganisationen suchen ihre Tätigkeit kräftig auszuweiten. Bedenklich stimmt auch, dass den „organisiert assistierten“ Suizidhandlungen meist nur sehr wenige Begegnungen zwischen dem Suizidwilligen und dem Suizidhelfer vorangehen. Schließlich darf man nicht vergessen, dass eine niederschwellig zugängliche, euphemistisch liberal genannte Suizidhilferegelung bei besonders verletzlichen Personen, also etwa bei chronisch Kranken oder Schwerbehinderten, einen enormen Druck aufbaut. Die oberflächlich durchaus bestehende Selbstbestimmung kann durch wirtschaftliche, gesellschaftliche, nicht zuletzt zwischenmenschliche Zwänge konterkariert werden. Ein Land wie die Schweiz, das derartige Zwänge in Kauf nimmt, muss sich fragen, ob es der Präambel seiner Bundesverfassung gerecht wird, wo es heißt: „dass die Stärke des Volkes sich misst am Wohl der Schwachen“.

Zu Recht erklärt die Schweizer Nationale Ethikkommission im Bereich der Humanmedizin: Der „Respekt vor der Selbstbestimmung eines zum Suizid entschlossenen Menschen“ ist noch „kein Motiv, ihm bei der Durchführung zum Suizid zu helfen“. Das zusätzliche Motiv kann sein, „einen Menschen, der zum Suizid entschlossen ist, nicht alleine zu lassen und ihm beizustehen … Dieses Motiv kann einen Grenzfall der Fürsorge darstellen: Fürsorge für einen Menschen in einer Grenzsituation“. Und die Schweizer Akademie der medizinischen Wissenschaften erklärt in ihren Richtlinien zur „Betreuung … am Lebensende“: „Auf der einen Seite ist die Beihilfe zum Suizid nicht Teil der ärztlichen Tätigkeit, weil sie den Zielen der Medizin widerspricht.“ Daraus folgt meines Erachtens: Ein Gebot zur ärztlichen Suizidbeihilfe ist nicht gegeben, allenfalls eine Erlaubnis. Für sie plädiert dasselbe Gremium mit dem Argument: „Auf der anderen Seite ist die Achtung des Patientenwillens grundlegend für die Arzt-Patienten-Beziehung. Diese Dilemmasituation erfordert eine persönliche Gewissensentscheidung des Arztes“.

Mittlerweile gibt es zahllose Stellungnahmen, Vorschläge und Beschlüsse, bald von Strafrechtlern, bald von Standesorganisationen, bald von Parlamentariern und Ethikkommissionen. Gelegentlich vertritt man die Ansicht: Wo ein Arzt, der einem unheilbar Schwerstkranken auf dessen nachdrücklichen Wunsch beim Freitod hilft, sei es „Ausdruck äußerster empathischer Zuwendung des Arztes zu seinem Patienten“. Hier tut Unterscheidung not. Als erstes ist der gezielt aktiv herbeigeführte Tod, das Töten selbst bei einem ausdrücklichen und ernstlichen Verlangen, also selbst ein einverständliches Töten, strafrechtlich verboten im Unterschied zum nicht verbotenen „Sterben lassen“, dem Unterlassen, Begrenzen oder Abbrechen lebenserhaltender Maßnahmen, sofern dies dem Willen des Patienten entspricht. In den Worten eines englischen Schriftstellers, aus seinem lesenswerten Roman „The Children Act“, zu Deutsch: „Kindeswohl“: „Das Gesetz … erlaubt Ärzten, bestimmte unheilbare Patienten ersticken, verdursten oder verhungern zu lassen, und verbietet andererseits die sofortige Erlösung durch eine tödliche Spritze“.

Daran schließt sich eine zweite Unterscheidung jetzt zum Stichwort der Lebensverkürzung an: Das Verabreichen von Medikamenten, die bei letaler Diagnose Schmerzlinderung intendieren, das Leben aber auch verkürzen, ist zu unterscheiden von einem ausschließlich auf den Tod abzielenden Medikament. Nur im zweiten Fall liegt Hilfe zum Freitod vor. Die gelegentlich vertretene These, wegen der etwaigen Inkaufnahme einer Lebensverkürzung werde in Hospizen und Palliativstationen „tagtäglich organisierte Sterbehilfe geleistet“, ist unsinnig.

Drittens ist das Verleiten zum Freitod von der Hilfe beim Freitod zu unterscheiden. Das erste ist unzulässig, das zweite eventuell zulässig (bei organisierter, „geschäftsmäßiger“ Suizidhilfe wird ein Verleiten, zusätzlich eine selbstsüchtige Beteiligung befürchtet).

Die Suizidhilfe, wenn sie denn in Extremfällen vertretbar sein sollte, ist eine tief einschneidende, zugleich höchst persönliche Handlung. Die dazu wohl erforderliche individuelle Gewissensentscheidung ist in zweierlei Hinsicht geboten, einmal vom jeweiligen Arzt, zum anderen nicht generell „ich helfe grundsätzlich“, sondern lediglich für das jeweilige hilfesuchende Individuum in seiner ganz individuellen Situation.

Falls nun die Gewissensentscheidung für eine Suizidhilfe ausfällt – und die Dagegen-Entscheidung ist ebenso zulässig –, nimmt sie, so eine weitere Unterscheidung, der Arzt nicht als Arzt vor. In den Worten des langjährigen Präsidenten der deutschen Bundesärztekammer, Jörg-Dietrich Hoppe, „Beihilfe zum Suizid gehört nicht zu den ärztlichen Aufgaben.“ Daher liegt kein Gebot vor, allenfalls eine Erlaubnis, also kein Sollen, höchstens ein Dürfen. Die Beihilfe, fährt Hoppe fort, „soll aber möglich sein, wenn der Arzt das mit seinem Gewissen vereinbaren kann“.

Diese Fortsetzung halte ich nicht für falsch, aber für zu offen formuliert. Ob tatsächlich das Gewissen spricht – das darf man nicht vergessen –, lässt sich von außen nicht überprüfen. Deshalb könnte sich empfehlen, was wir von der Debatte um den bürgerlichen Ungehorsam kennen, nämlich ein Aufrichtigkeitstest. Hier konzentriere ich mich aber auf die – in gewissen Grenzen – objektive, überprüfbare Seite, überprüfbar vom Freitoderbittenden, vom Arzt selber, auch von Dritten; meine zehnte These: Die eventuell zulässige Suizidhilfe leiste man, und das ist nicht deskriptiv, sondern normativ zu verstehen, als vertrauter Mitmensch, nämlich als eine Person, die das schwere Leid mit dem Betroffenen geteilt hat und die trotz engagierter Versuche, den Leidenden wieder zu Lebenssinn, vielleicht sogar Lebensfreude zu ermuntern, von ihm um Suizidbeihilfe gebeten wird: dringend, überdies wohlerwogen, weiterhin ohne äußeren Druck, nicht zuletzt dauerhaft über längere Zeit.

Selbst dann sollte man freilich beachten, dass in den letzten Jahren in den westeuropäischen Ländern die Suizidrate erfreulicherweise zurückgegangen ist. Die Schweiz aber ist seit einigen Jahren das meines Wissens einzige westliche Land, in dem dieser Rückgang stagniert. Auch wenn man die genauen Gründe nicht kennt, kann man sich fragen, ob gelegentlich nicht zu schnell Freitodhilfe beansprucht – und geleistet wird.

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