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Leseprobe 2 DOI: 10.14623/thq.2020.3.246–267
Sebastian Pittl
Interkulturalität und Postkolonialität als methodische Herausforderung Systematischer Theologie
1. Vorbemerkung

Systematische Theologie als reflexive Verantwortung des christlichen Glaubens und der christlichen Hoffnung „in der Welt von heute“ (Gaudium et spes) lässt sich, so die die These, die hier an den Beginn gestellt werden soll, aktuell nur mehr unter Berücksichtigung des globalen Kontextes leisten. Dies hat mehrere Gründe, die einerseits mit der Natur des christlichen Glaubens als einer wesentlich geschichtlichen Größe, andererseits mit der „Welt von heute“ als einer zutiefst globalisierten Welt zu tun haben.

Dass sich der globale Horizont für die theologische Reflexion auch in Deutschland kaum mehr ausblenden lässt, kann an einer Reihe von Phänomen veranschaulicht werden. Zum einen verschiebt sich das demografische Zentrum des Christentums bereits seit einigen Jahrzehnten immer stärker in Richtung des „globalen Südens“, wodurch Europa vom früheren Zentrum immer mehr zur weltkirchlichen Peripherie wird. Zum zweiten nimmt auch in deutschen Kirchengemeinden der Anteil von Menschen mit Migrationshintergrund – und in Folge die Pluralität dieser Gemeinden – von Jahr zu Jahr zu. Drittens gibt es im konkreten Alltagsleben der Menschen heute kaum mehr einen Bereich, der nicht in historisch beispiellosem Ausmaß von globalen Zusammenhängen geprägt ist. Viertens gilt selbiges auch für die zentralen sozialen und politischen Fragen der Gegenwart (Klima, Neonationalismus, Migration etc.). Und fünftens wird zunehmend klar, dass die europäischen Gesellschaften wie das europäische Christentum bereits in ihrer Genese zutiefst von globalen Verflechtungen und interkulturellen Aushandlungsprozessen geprägt sind, ohne deren Berücksichtigung sie gar nicht angemessen verstanden werden können.

Dieser globale Kontext als Resonanzraum heutiger Theologie ist nun alles andere als einfach in den Blick zu nehmen. Er ist nicht nur in sich heterogen, vielfältig und widersprüchlich. Seine Wahrnehmung ist darüber hinaus von geschichtlich, kulturell und sozial vermittelten Perspektiven abhängig, die nicht einfach nebeneinander bestehen, sondern sich unter den Bedingungen vermachteter globaler Strukturen in vielfältigen Konstellationen wechselseitig durchformen. Der christliche Glaube ist in dieses Spiel der Perspektiven eingelassen und dabei in einer vielfältigen Weise mit der kulturellen und religiösen Vielfalt konfrontiert. Aus der Anerkennung dieser Komplexität ergeben sich auch für die Systematische Theologie grundlegende methodische Herausforderungen, zu deren Bearbeitung die Einsichten, die in den letzten Jahrzehnten im Feld interkultureller und postkolonialer Theologie gewonnen wurden, Wesentliches beizutragen haben.

Im Folgenden wird zunächst ein kurzer Überblick über wichtige Aufbrüche in Bezug auf das Thema Interkulturalität in katholischer Theologie und Kirche seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil gegeben. Daran schließt die Benennung ausgewählter methodischer Brennpunkte an, die sich aus dem Ernstnehmen einer kulturell und religiös pluralen Welt für die Systematische Theologie ergeben. In einem dritten Teil wird an zwei Beispielen die Fruchtbarkeit einer postkolonial inspirierten Perspektive für die differenzierte Analyse christlicher Identitätsbildungsprozesse im Horizont der globalen Moderne aufgezeigt.

2. Aufbrüche seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil

Wie für viele anderen Themen war das Zweite Vatikanische Konzil auch für die Entwicklung eines interkulturellen Bewusstseins in (katholischer) Theologie und Kirche ein entscheidender Katalysator. Für Peter Hünermann besiegelt das Konzil (insbesondere durch die Neubestimmung des Verhältnisses zu den Ostkirchen in den Dekreten Orientalium ecclesiarum und Unitatis redintegratio) gar das Ende einer „monokulturellen“ Gestalt von Kirche, wie sie das lateinische Kirchenverständnis für fast tausend Jahre geprägt habe. Margit Eckholt sieht im Konzil einen grundlegenden „Perspektivenwechsel“ „von der Universalkirche zur Welt-Kirche“, der sich u. a. dadurch auszeichnet, dass die kulturelle und geschichtliche Vermitteltheit von Offenbarung und Glaube klar zu Bewusstsein kommt. Tatsächlich gehen die grundlegenden Neubestimmungen, die die Kirche im Konzil in ihrem Verhältnis zu den anderen christlichen Konfessionen und Religionen (Unitatis redintegratio, Nostra Aetate, Dignitatis Humanae) vornimmt, Hand in Hand mit der Anerkennung einer legitimen kulturellen Pluralität in ihrem Inneren (Lumen gentium, Gaudium et spes, Orientalium ecclesiarum, Ad gentes). Die erstmalige Anwesenheit einer zwar nach wie vor unterrepräsentierten, aber dennoch signifikanten Anzahl von außereuropäischen Bischöfen trugen mit dazu bei, dass man das Konzil als „erste[n] amtliche[n] Selbstvollzug der Kirche als Weltkirche“ verstehen konnte, wenn auch auf eine Weise, die „sich erst tastend selber zu finden sucht“.

Die ekklesiologische Neuorientierung des Konzils zu einer kulturell pluralen Weltkirche war dabei geprägt durch seinen zeitgeschichtlichen Kontext. Die 60er-Jahre waren das entscheidende Jahrzehnt der Dekolonisierung (insbesondere Afrikas), die tiefgreifende Auswirkungen auf Politik, Kultur und Gesellschaft hatte und für Europa wie die früheren Kolonialmächte eine neue Weise erzwang, sich in der Welt zu verorten und dabei selbst zu relativieren. Es ist kein Zufall, dass im Zuge dieser Machtverschiebungen in den 60er-Jahren (vermutlich erstmals in der Linguistik und der Fremdsprachenpädagogik) der Begriff der „Interkulturalität“ geprägt wird. Nur wenige Jahre nach dem Konzil sind die Themen „Kontext“, „Kultur“ und globale „Ausbeutung“ auch zentrale Diskussionspunkte der „Conference on World Mission and Evangelism“ des Ökumenischen Rats der Kirchen 1972 in Bangkok.

Obwohl das Konzil sich in diesem Horizont des zusammenbrechenden europäischen Kolonialismus also erstmals vorsichtig positiv für die Herausforderungen einer kulturell und religiös pluralen Welt öffnete, blieb seine Sicht auf die „Welt von heute“ in Vielem dennoch eurozentrisch geprägt, sodass viele der entscheidenden theologischen Aufbrüche erst in die Rezeptionsphase des Konzils fallen. Insbesondere die zweite und dritte Generalversammlung der lateinamerikanischen Bischöfe in Medellín (1968) und Puebla (1979) sowie die Versammlungen der Federation of Asian Bischops’ Conferences seit Beginn der 70er-Jahre in Asien stellen kraftvolle Versuche dar, die Impulse des Zweiten Vatikanums mit Blick auf die mannigfachen, von extremer soziale Ungleichheit und religiösem Pluralismus geprägten geschichtlichen Realitäten Lateinamerikas und Asiens neu zu kontextualisieren. Parallel dazu entstanden selbstbewusste Formen „kontextueller Theologie“, die sich nicht nur um eine entschiedene Inkulturation in die eigenen Kontexte bemühten, sondern zugleich damit die überzogenen Universalitätsansprüche „europäischer Theologien“ in Frage stellten und dadurch diese selbst als kontextuell bedingte Formen des Theologietreibens erkennbar werden ließen. Insbesondere die lateinamerikanischen Befreiungstheologien, die auch im Westen breite Rezeption erfuhren, fungierten als ein wichtiger Katalysator für ein stärker globales Bewusstsein in europäischer Theologie und Kirche. Die Folge war die sich schließlich auch in der westlichen Theologie durchsetzende Einsicht in eine unhintergehbare Pluralität von Theologien, die sich nicht mehr bruchlos in eine allumfassende Meta-Perspektive integrieren ließen. Theologische Debatten um das Verhältnis von Evangelium und Kultur kreisten in dieser Zeit vor allem um den Begriff der Inkulturation, der die wechselseitige Durchdringung von Evangelium und Kultur in Analogie zum Inkarnationsgeschehen zu denken suchte und bis heute eine zentrale Leitmetapher lehramtlicher Texte darstellt. Seit den 90er-Jahren trat an die Stelle des Begriffs verstärkt der (ebenfalls bereits Ende der 70er-Jahre erstmals geprägte) Terminus der „Interkulturation“, der gegen die Vorstellung, ein kulturell „nacktes“ Evangelium ließe sich in beliebige Kulturen hineinübersetzen, die Prozesshaftigkeit und Wechselseitigkeit von Evangelisierungsprozessen betonte. In den letzten Jahren führte insbesondere die Rezeption von post- und dekolonialen Theorieansätzen zur Kritik an einem holistischen Verständnis von Kultur und Religion, wie es in frühen Inkulturationskonzepten und ersten Ansätzen einer Religionstheologie angelegt war. Gegen ein Verständnis kultureller (und religiöser) Identitäten als in sich geschlossener und voneinander sauber abgrenzbarer Größen, rückten dadurch verstärkt deren innere Heterogenität und diskursive Konstruiertheit, ihre wechselseitige Verflochtenheit sowie der Zusammenhang von Identitätsbildungsprozessen mit Fragen der Macht in den Fokus.

In der deutschsprachigen Theologie ist die Auseinandersetzung mit den Themenfeldern Globalität, Interkulturalität, Post- und Dekolonialität von mehreren Ungleichzeitigkeiten gekennzeichnet. Wurden entsprechende Debatten zunächst vor allem in der Missionswissenschaft geführt, so lässt sich nach dem Konzil und insbesondere in Folge der Rezeption lateinamerikanischer Befreiungstheologien in den 70er- und 80er-Jahren auch in Dogmatik, Fundamentaltheologie und Ethik eine erste intensive Auseinandersetzung mit globalen Fragestellungen beobachten, deren Dynamik aber ab den 90er-Jahren nachzulassen scheint. Erst in den letzten fünfzehn Jahren ist in Folge gesellschaftlicher Pluralisierung und fortschreitender Globalisierungsprozesse, der Einrichtung von Zentren für Islamische Theologie und des schrumpfenden Resonanzraums katholischer Theologie (sowohl in den Gesellschaften Deutschlands, Österreichs und der Schweiz wie in globaler Hinsicht) eine neue Hinwendung zu Fragen der Interund Transkulturalität, der Globalität, der Interreligiosität und zuletzt auch der Postkolonialität zu beobachten, was sich unter anderem in den Schwerpunktsetzungen von neuen Lehrstühlen und Forschungseinrichtungen wie z. B. des „Zentrums Theologie interkulturell und Studium der Religionen“ (Salzburg), des „Zentrums für Komparative Theologie und Kulturwissenschaften“ (Paderborn), der Professur für „Theologie in globalisierter Gegenwart“ (Frankfurt) u. a. bemerkbar macht. In diesen und anderen Einrichtungen sowie Initiativen spiegelt sich dabei ein zunehmendes Bewusstsein dafür, dass die Herausforderungen einer kulturell und religiös pluralen, globalen Gesellschaft nicht allein dadurch bearbeitet werden können, dass sie an auf entsprechende Fragen spezialisierte theologische Sonderdisziplinen delegiert werden, sondern nach einer grundlegenden Neuformierung der Theologie insgesamt verlangen. Das Zentrum „Theologie interkulturell und Studium der Religionen“ in Salzburg versteht sich in dieser Hinsicht nicht als ein zusätzliches Fach neben anderen, sondern will vielmehr eine „Schrittmacherfunktion“ für eine interkulturelle Transformation der Theologie als ganzer ausüben. Die Herausforderungen von Interkulturalität, Interreligiosität, Post- und Dekolonialität sind in dieser Hinsicht heute auf dem Weg, in der Mitte der Theologie anzukommen.

3. Methodische Brennpunkte


Im Folgenden werden in exemplarischer Weise methodische Herausforderungen in den Blick genommen, die sich aus dem Ernstnehmen von Interkulturalität, Globalität und Postkolonialität für die Systematische Theologie ergeben. Der Fokus liegt dabei nicht auf einer umfassenden Darstellung, sondern auf der Benennung aktueller Brennpunkte.

3.1 Vergeschichtlichung


Ein bleibendes Erbe der Diskussionen der letzten Jahrzehnte besteht in der Einsicht in die konstitutive Geschichtlichkeit und Kontextualität jeder Theologie. Diese gründet nicht nur in der geschichtlichen Situiertheit der Theologie treibenden Subjekte, sondern auch in der geschichtlichen Struktur der Offenbarung sowie in der Geschichtlichkeit ihrer normativen Bezeugungsinstanzen. Offenbarung als lebendiges Wort, das sich an lebendige Menschen richtet, kann, so der baskisch-salvadorianische Theologe Ignacio Ellacuría, auf Grund ihrer geschichtlichen Struktur „keinen einzigen univoken Sinn für real verschiedene Situationen“ haben, sondern entfaltet im Durchgang durch unterschiedliche kulturelle und geschichtliche Kontexte je neue Bedeutungsräume. Die „Quellen“ des Glaubens – verstanden als „alles, was auf die eine oder andere Weise die Inhalte des Glaubens enthält“ – gewinnen ihren Sinn erst vermittelt über die „Orte“ des Glaubens, insofern diese ermöglichen, „dass die Quellen dieses oder jenes von sich geben, sodass bestimmte Inhalte [erst] dank des Ortes aktualisiert und real präsent werden können“. Insofern die Orte des Glaubens plural sind, ist auch der Sinn der Offenbarung pluriform. Ihr „voller“ Sinn lässt sich dabei in keinem Kontext erschöpfend einholen, sondern zeigt sich in indirekter Weise als jenes Moment, dass die unterschiedlichen kontextuellen Theologien je neu zu ihrer eigenen Selbstüberschreitung drängt und in dieser Selbstüberschreitung füreinander öffnet.

Dass der christliche Glaube eine wesentlich geschichtliche Größe ist, ist nun zwar eine Einsicht, die bereits in das 19. Jahrhundert zurückreicht. Vor allem die Befreiungstheologien haben jedoch entscheidend dazu beigetragen, diese Einsicht durch den konsequenten Rückbezug auf die konkreten sozialen, politischen und ökonomischen Praktiken, in deren Kontext sich Glaube und Theologie jeweils realisieren, weiter zu erden. Der bereits erwähnte Ignacio Ellacuría hat in diesem Sinn von einer notwendigen Vergeschichtlichung aller theologischen Diskurse gesprochen, womit die stets neu zu leistenden Reflexion darüber gemeint ist, welche (nicht nur kirchlichen, sondern auch politischen und sozialen) Praktiken durch einen bestimmten theologischen Diskurs in einem spezifischen Kontext jeweils wie sichtbar oder unsichtbar gemacht, legitimiert, transformiert oder in Frage gestellt werden. Eine solche Vergeschichtlichung verlangt nach interdisziplinärer Zusammenarbeit (insbesondere mit [Religions-]Soziologie und Kulturwissenschaften), um die komplexen Wechselbeziehungen zwischen theologischem Diskurs, kirchlicher Praxis, Politik, Ökonomie und Gesellschaft in den Blick zu bekommen. Sie ist nach Ellacuría ein wesentliches Element, um die „geschichtliche Wahrheit“ theologischer Aussagen zu überprüfen und die Machtverstrickungen auch theologischer Diskurse offenzulegen und kritisierbar zu halten. Als ideologiekritisches Instrument ist diese Vergeschichtlichung für jede Systematische Theologie bis heute von zentraler Bedeutung.

3.2 Aufdecken der interkulturellen Dynamiken in der Genese des Eigenen


Ein Arbeitsfeld, das vor allem in den letzten Jahren verstärkt in den Blick geraten ist, besteht in der Freilegung der interkulturellen und interreligiösen Dynamiken, die die Genese des Christentums von Anfang an bestimmt haben. Angestoßen durch die heutige Herausforderungssituation hat sich vor allem in den letzten Jahrzehnten eine neue Sensibilität für die komplexen Übersetzungs- und Inkulturationsprozesse gebildet, die sowohl die Entstehung der biblischen Texte wie die Traditionsbildung begleitet haben. So ist heute deutlich, in welch entscheidender Weise die Identität des europäischen Christentums etwa durch die jahrhundertelangen Kommunikations-, Abgrenzungs- und Ausdifferenzierungsprozesse zwischen Christentum, Judentum und Islam, die Inkulturation in die slawisch-germanischen Kulturen oder die tiefgreifenden Transformationen in Folge der Conquista geprägt ist. Interkulturelle und interreligiöse Aushandlungsprozesse sind somit nichts, was zu einer fertigen christlichen Identität erst nachträglich hinzutritt, sondern reichen in die Genese dieser Identität selbst hinein. Eine zentrale Aufgabe einer interkulturell sensiblen systematischen Theologie besteht darin, diese „immer schon bestehenden Interkulturalität des Christentums“ neu zu entdecken und für den theologischen Diskurs auch in systematischer Weise gegen alle Tendenzen zu einer selbstbezüglichen Essenzialisierung christlicher Identität fruchtbar zu machen.

Von besonderem Interesse ist in diesem Zusammenhang die Suche nach Modellen, die bereits die Tradition selbst für den Umgang mit kultureller und religiöser Pluralität bereitstellt. Jüngere Arbeiten haben in dieser Hinsicht den biblischen Kanon als ein geradezu paradigmatisches Modell einer polyphonen Verhandlung christlicher (und israelitischer) Identität in interkulturellen Übersetzungsprozessen in den Blick genommen, das einerseits verbindliche Grenzen festlegt, ohne dabei die Vielfalt, Differenzen und sogar Brüche im eigenen Inneren auszublenden. Ähnliches ließe sich wohl auch für die frühchristlichen Bekenntnisformeln entfalten, die ebenfalls in interkulturellen Übersetzungsprozessen in einer wohl bisher noch zu wenig anerkannten Pluralität die Frage christlicher Identität verhandeln. Die Einsicht in die Bedeutung, die interkulturellen Übersetzungs- und Aushandlungsprozessen bereits in der Genese des Eigenen zukommt, verschiebt auf fruchtbare Weise die Perspektiven auf den Umgang mit kulturellen und religiösen Differenzen in der Gegenwart. [...]


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