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Leseprobe 1 DOI: 10.14623/thq.2019.1.19-33
Dagmar Kühn
Abraham in Sichem (Gen 12,6–7)
Der Pentateuch als theologisches Gemeinschaftsprojekt im entstehenden Judentum1
Zusammenfassung
Der Pentateuch kann als Kompromissdokument unterschiedlicher Theologien im aufkommenden nachexilischen Judentum verstanden werden. Angeregt durch die archäologischen Befunde auf dem Garizim erwägen neue Forschungsansätze eine Zusammenarbeit von samarischen und judäischen Theologen. Abraham wird zur integrierenden Kompromissgestalt eines neuen Gesamtisrael.

Abstract
The pentateuch can be understood as a compromise document of different theologies in the emerging post-exile judaism. Inspired by the new archaeological findings on Mount Garizim, new research approaches are considering a collaboration of Samarian and Judean theologists. Abraham becomes the integrating compromise figure of a new Israel.

Schlüsselwörter/Keywords
Abraham; Sichem; Garizim; Samaria; Pentateuch
Abraham; Shechem; Mount Garizim; Samaria; Pentateuch

Abraham2 gilt heute als zentrale Figur der Ökumene schlechthin. Drei Weltreligionen beziehen sich auf ihn.3 Schon im Alten Testament hat er eine wichtige, vermittelnde Rolle inne. Er ist dort diejenige integrierende Persönlichkeit, die nicht nur Menschen verschiedener Territorien in ein Konzept eines neuen „Gesamtisrael“ hineinholt, sondern auch unterschiedliche Richtungen des entstehenden nachexilischen Judentums zu versöhnen sucht. Der Abrahamzyklus, wie er uns heute im AT vorliegt, ist in seiner Endgestalt und in seiner theologischen Ausrichtung kaum von der Debatte zur Entstehung des Pentateuchs als Gemeinschaftsprojekt unterschiedlicher theologischer Richtungen des Judentums zu trennen. Diese Debatte wurde in den letzten Jahren geradezu neu befeuert durch die neuen Ausgrabungsergebnisse auf dem Berg Garizim bei Sichem, aufgrund derer dem dortigen JHWH-Heiligtum möglicherweise schon in persischer, sicherlich aber in frühhellenistischer Zeit eine dem Zweiten Tempel in Jerusalem vergleichbare Bedeutung zuerkannt wird.

1. Die Gestalt Abrahams und ihre Rezeption in frühnachexilischer Zeit

Die Abrahams- und Erzelternerzählungen zählen bis heute zu den bekanntesten und auch beliebtesten Texten im Alten Testament. Wie keine anderen Geschichten im Alten Testament laden sie zur Identifikation ein.4 Es sind innerlich und äußerlich bewegende Beziehungsgeschichten, die das menschliche Leben in all seinen Facetten in eine persönliche Beziehung zu Gott stellen und es darin gesegnet sehen. Deren literarische Einmaligkeit wird deshalb nicht im Geringsten dadurch gemindert, dass über den historischen Abraham – und das gilt auch für all seine Angehörigen, die irgendwann in nomadischer Vorzeit Israels gelebt haben sollen – im Grunde nichts ausgesagt werden kann.5 Die Erzelternerzählungen des Alten Testaments sind nicht in der Zeit verfasst worden, von der sie erzählen, sondern erst wesentlich später. Abraham wurde als Stammvater Israels offensichtlich erst lange nach der über ihn erzählenden Zeit zu einer wichtigen Identifikationsfigur. Er wurde für die Exilierten in Babylon der Hoffnungsträger für einen Auszug aus Babylon und genauso für die im Land Verbliebenen zu einem Hoffnungsträger für einen neuen Anfang Gesamtisraels. Da mehrere Episoden des Abrahamzyklus in Juda angesiedelt sind, nämlich in Mamre und in Hebron, wird die ursprüngliche Gestalt Abrahams zudem meist mit den Erzähltraditionen beziehungsweise den literarischen Traditionen aus dem ehemaligen Südreich Juda in Verbindung gebracht.6 In nachexilischer Zeit lässt sich eine wachsende Bedeutung Abrahams literarisch festmachen. Anke Mühling hat jüngst in einer ausführlichen Studie zur Rezeption der Abrahamsgestalt herausgearbeitet, dass Abraham als Identifikationsfigur unterschiedlichster Gruppierungen über die alttestamentlichen Texte hinaus auch in der außerkanonischen Literatur bis in hellenistische Zeit fortgeführt wird und sogar an Bedeutung zunimmt.7 Da späte Schriften und Fortschreibungen innerhalb des Alten Testaments bereits zeitnah zur außerkanonischen Literatur hellenistischer Zeit stehen, plädiert sie dafür, die Frage der Kanonizität der Texte auszuklammern, um dem von ihr herausgearbeiteten äußerst vielfältigen Bild Abrahams im frühen Judentum Rechnung zu tragen.8

2. Gen 12 als Eröffnungstext der Erzelternerzählungen

Ausgangspunkt für die vielfältige Rezeption Abrahams in nachexilischer und spätnachexilischer Zeit bleiben aber die Erzählungen über ihn in der Genesis. Den Auftakt seiner Geschichte und der der anderen Erzeltern bildet der Text Gen 12. Dieser steht an einer bedeutenden Schnittstelle des Pentateuchs, nämlich zwischen Urgeschichte und Erzelterngeschichte.9 Ebenso haben in diesem Text priesterliche und nichtpriesterliche Verfasser ihre literarischen Spuren hinterlassen.10 Da der Text nicht nur wichtig für die Gesamtkomposition von Urgeschichte und Erzelterngeschichte in der Genesis ist, sondern auch konzentriert die wichtigsten Themen der weiteren Bücher des Pentateuchs beziehungsweise Hexateuchs, nämlich Land- und Mehrungsverheißung, wie eine vorangestellte Ouvertüre vereint, kann er in seiner redaktionellen Endgestalt als spät-nachexilischer Text gewertet werden.11 Mit Gen 12 verlassen wir die Urgeschichte der Genesis. Nach der Sintflut, die mit der Vernichtung der meisten Menschen einhergeht, und dem Turmbau zu Babel, der die erneut gewachsene Menschheit über die ganze Erde zerstreut, macht Gott einen Neuanfang mit einem einzelnen Menschen. Nach Noah ist Abraham der erste Mensch, der von Gott persönlich angesprochen und gerufen wird und zudem gesegnet wird:

„JHWH sprach zu Abram: Geh aus deinem Land und aus deiner Verwandtschaft und aus deinem Vaterhaus in das Land, das ich dir zeigen werde! Ich werde dich zu einem großen Volk machen und ich werde dich segnen und ich werde deinen Namen groß machen. Du sollst ein Segen sein! Ich will segnen, die dich segnen; und wer dich verwünscht, den werde ich verfluchen. Durch dich sollen alle Sippen der Erde gesegnet werden. Abram ging wie der Herr zu ihm geredet hatte und mit ihm ging Lot. Abram war 75 Jahre alt als er von Harran auszog. Abram nahm seine Frau Sarai und seinen Neffen Lot (mit) und all ihre Habe, die sie erworben hatten und alle Personen, die sie in Harran zugewonnen hatten. Sie zogen aus, um in das Land Kanaan zu gehen und sie kamen in das Land Kanaan. Abram durchzog das Land bis zur Kultstätte von Sichem, bis zur Terebinthe More. Die Kanaanäer waren damals im Land. JHWH erschien dem Abram und sprach: „Deinen Nachkommen werde ich dieses Land geben.“ Er baute dort einen Altar für JHWH, der ihm erschienen war. Und er brach von dort auf zum Gebirge östlich von Bethel und schlug sein Zelt auf, Bethel im Westen und Ai im Osten. Und er baute einen Altar für JHWH und er rief den Namen JHWHs an. Dann brach Abram auf und zog weiter in den Negev.“ (Gen 12,1–9)

Die Geschichte mit Abraham beginnt abrupt. Gen 12,1 fällt gewissermaßen mit der Tür ins Haus, führt weder handelnde Personen, noch Umstände ein. Man muss schon die kleine redaktionelle Verbindungsbrücke in Kapitel 11,26–32 gelesen haben, um notwendige Informationen für den inhaltlichen Hintergrund zu erhalten. Dort erfahren wir vom Aufbruch der Großfamilie unter Terach aus Ur in Chaldäa und ihrem erreichten Ziel im nordsyrischen Harran. In Gen 12,4a wird nur knapp von Abrahams und Lots Aufbruch berichtet. Weitere Informationen zu seinem Familien- und Besitzstand entstammen den priesterlichen Versen 4b.5 (im Text kursiv gesetzt). Die fehlende Einführung12 und die Knappheit der Angaben in Gen 12,1–4 werden erst durch das Vorhandensein dieser Informationen ermöglicht, was für eine nachpriesterliche Datierung der Verse 1–4 spricht.13

Die im Weiteren Abraham zugesprochenen Verheißungen können als programmatische, vorausweisende Aussagen gewertet werden, die sich als Thema durch den gesamten
Pentateuch und noch darüber hinaus ziehen.14

  • Abraham erhält als erster Mensch die Zusage, dass aus ihm ein großes Volk hervorgeht, und dass diese Nachkommenschaft von JHWH gesegnet sein wird.
  • Er durchzieht als erster das gesamte verheißene Land. Von Harran in Nordmesopotamien kommend über Sichem und Bethel bis in den Negev.
  • An seinem ersten Reiseaufenthalt nach Betreten des Landes Kanaan, in Sichem, erscheint ihm JHWH und Abraham erhält von ihm die Zusage des Landes an seine Nachkommen.
  • In Sichem baut Abraham einen Altar für JHWH und richtet damit als erster Mensch in Kanaan einen Ort zur Verehrung JHWHs ein.
  • Auch in Bethel, dem späteren bedeutenden Nordreichsheiligtum, errichtet er einen Altar und ruft dort JHWH an, bevor er weiter in den Negev zieht.

3. Sichem

Die Gestalt Abrahams wird ursprünglich mit Erzähltraditionen aus dem Südreich in Verbindung gebracht (s. o.). Dabei fällt auf, dass Abraham nach Betreten des Landes zuerst wichtige Ortschaften des Nordreichs beziehungsweise der späteren persischen Provinz Samaria aufsucht. Sichem, im heutigen Westjordanland (Nablus) gelegen, bildete zudem die geografische Mitte des sog. Großreiches Israel. Der Ort liegt ungefähr mittig zwischen Dan und Beersheba. In Sichem kreuzten sich schon in der Antike wichtige Handelswege, eine Ost-West-Passage vom Jordangraben zum Mittelmeer sowie eine Nord-Süd-Verbindung.15

3.1. Sichem und Bethel im AT

Die Ortschaften Sichem und Bethel verbinden sich im Alten Testament besonders mit den Erzählungen um Jakob, und diese sog. Jakobserzählungen werden deshalb auch als Traditionen des ehemaligen Nordreichs gewertet.16 Die Stiftungen von Masseben und Altären in Sichem und Bethel, die in Gen 28; 33,18–20 und 35 durch Jakob erfolgen, lassen aber nicht erkennen, dass dem Verlauf der Genesis nach dort auch schon Abraham Altäre errichtet hat. Es ist deshalb in der Exegese schon lange gesehen worden, dass wesentliche Stationen der Jakobsgeschichte bereits durch Abraham vorweggenommen wurden: „Die Notizen in Gen 12,6.8. sind offenkundig Vorwegnahmen, die Jakob hinter Abraham ins zweite Glied zurückstellen.“17 Die Zurückstellung Jakobs hinter den ersten Erzvater Abraham wird qualitativ noch dadurch verstärkt, dass Abraham seine Altäre für JHWH errichtet, während Jakob die uneindeutige Gottesbezeichnung El verwendet und den Namen JHWHs noch gar nicht kennt. Offensichtlich schien es den Verfassern der Verse 6–8 in Gen 12 wichtig, Sichem und Bethel bereits mit Abraham und mit JHWH in Verbindung zu bringen. Beide Orte waren wichtige Kultorte im ehemaligen Nordreich Israel.

3.2. Der Landtag von Sichem


Abgesehen von den bereits erwähnten Aufenthalten Abrahams und Jakobs an diesem Ort verbindet sich Sichem im Hexateuch mit dem sogenannten Landtag von Sichem in Jos 24. Dieser findet statt im Anschluss an die erfolgte Landnahme. In diesem Text wird aus deuteronomistischer Perspektive über die Selbstverpflichtung der Zwölf Stämme auf den Bund mit JHWH, der ihre Väter aus Ägypten geführt hatte, berichtet (Jos 24). Josua fasst vor den Repräsentanten der Zwölf Stämme die Ereignisse der bisherigen Geschichte Israels in einem großen Rückblick zusammen, der mit dem Aufbruch Abrahams und der Verheißung des Landes an seine Nachkommen beginnt und bis zur Einnahme und Besiedlung des Landes durch die israelitischen Stämme reicht. Was mit Abraham an seiner ersten Station als Verheißung begann, kommt also auch erst in Sichem zur Erfüllung.18 Mit der Notiz über die Heimkehr und Bestattung der Gebeine Josefs auf dem Grundstück seines Vaters Jakob vor Sichem (Jos 24,32) kommen die Landnahmeerzählungen endgültig zu ihrem Abschluss. Dieser Bogen, der sich von der ersten Station Abrahams in Sichem in Gen 12 bis Jos 24 spannen lässt, stellt ein wichtiges Argument in der derzeitigen Hexateuchdebatte dar.19 Deren Vertreter begründen die Existenz eines Hexateuchs zeitlich vor einem Pentateuch u. a. mit der noch ausstehenden Erfüllung der Landverheißung im Pentateuch. Das Deuteronomium endet nur mit einer Bestätigung der Verheißung des Landes an die Väter Israels. Die Israeliten selbst befinden sich noch jenseits des Jordans. Mose darf das Land nur sehen, bevor er in Moab stirbt.

4. Sichem und der Garizim

Gegenüber den mehrfachen Erwähnungen Sichems, die sich mit den Wanderungen der Erzväter verbinden, fällt außerdem auf, dass Jerusalem im Pentateuch keine Erwähnung findet, weder in den Wanderungen Abrahams und Jakobs, die auf dem Weg von Bethel nach Hebron und umgekehrt eigentlich über Jerusalem geführt worden sein müssten20, noch in der frühen Geschichte Israels bis zum Landtag in Sichem.21 Warum war Sichem so wichtig, dass schon Abraham dort seine erste Rast machte? Um die theologische Bedeutung Sichems zu verdeutlichen, möchte ich darauf hinweisen, dass sich mit der Stätte Sichem nicht nur die Eiche oder Therebinthe von More als Kultstätte verbindet, sondern vor allem der benachbarte Berg Garizim, der bis heute der heilige Berg für die Samaritaner ist. Die Bedeutung Sichems und des Garizim lassen sich kaum auseinanderdividieren.

5. Der JHWH-Tempel auf dem Garizim

Die neueren Ausgrabungen auf dem Garizim22, die unter Yizhak Magen in den Jahren 1982–2005 durchgeführt wurden, haben Überreste eines Heiligtums aus zwei Perioden erbracht.23

Bescheidene Reste eines älteren Baus, die Teile eines Kammertores und einer Mauer umfassen, werden von Magen bereits in die Mitte des 5. Jh. v. Chr. datiert, d. h. in die persische Zeit. Magen nimmt an, dass in dieser Zeit bereits ein erstes Heiligtum existiert hat. Über das genaue Aussehen dieses frühen Heiligtums lässt sich allerdings nur spekulieren, da gründliche Ausgrabungen im zentralen Areal des Heiligtums nicht mehr möglich sind. Für den Bau der byzantinischen Theotokoskirche waren die antiken baulichen Reste abgerissen und damit zerstört worden.24 Der Rekonstruktionsvorschlag Magens, der sich am Tempelentwurf Ezechiels orientiert25, erfährt aufgrund der mangelnden Nachweisbarkeit überwiegend große Kritik unter den Archäologen.26 Eventuell gab es auch nur einen Altar in einem offenen Heiligtum.27 Aber es lässt sich nicht übersehen, dass der Garizim offenbar schon in persischer Zeit einen Kultbetrieb hatte. Für einen lebhaften Opferkult ab der spätpersischen Zeit spricht neben den vielen Tierknochenfunden28 auch eine auffällige Zunahme der Münzfunde ab dem späten 5. Jh. v. Chr.29 Bei den über 400 hebräischen und aramäischen Inschriften, die auf dem Garizim gefunden wurden, handelt es sich um Fragmente von Votivinschriften.30 Siewerden überwiegend aber erst in das 3.–2. Jh. v. Chr.31 datiert und belegen die hohe Bedeutung des späteren Baus aus hellenistischer Zeit. In dieser Zeit lässt sich aufgrund der nachgewiesenen archäologischen Gebäudestrukturen auf einen regen Pilgerbetrieb schließen. Außer den architektonischen Resten des Heiligtums wurde für diese Zeit auf der höchsten Erhebung des Garizim eine befestigte Siedlung mit einem Areal von ungefähr 1 Hektar ausgemacht.32 Dies alles verweist auf ein bedeutendes Zentrum des JHWH-Kultes in hellenistischer Zeit, in eine Zeit also, in der man bis vor kurzem noch von nur einem JHWH-Tempel in Palästina ausging, dem Zweiten Tempel in Jerusalem.33 Das Heiligtum auf dem Garizim hatte außerdem überregionale Bedeutung. Darauf verweisen nicht nur palmyrenische und arabische Personennamen in den dort gefundenen Votivinschriften, sondern insbesondere auch Inschriften aus dem Ausland, die nahe der Synagoge auf der griechischen Insel Delos gefunden wurden.34 Diese Inschriften nennen Israeliten, die ihre Tempelsteuer an den Garizim entrichteten. Die älteste Inschrift wird momentan in das 3. Jh. v. Chr. datiert.35 Ein synkretistischer oder polytheistischer Kult auf dem Garizim ist nicht nachzuweisen. Die Inschriften weisen das Heiligtum eindeutig als JHWH-Heiligtum aus.36 Um der Bedeutung der beiden nebeneinander existierenden JHWH-Tempel gerecht zu werden, gibt es sogar Stimmen, die neben die bisher übliche Bezeichnung „Second Temple Period“ die neue Bezeichnung „Two Temple Period“ stellen.37 Das Heiligtum auf dem Garizim wurde erst durch den Hasmonäer Johannes Hyrkan I. um 111 v. Chr. im Rahmen seiner Gebietserweiterungen zerstört, um vermutlich eine ernst zu nehmende Konkurrenz zu Jerusalem auszuschalten.

6. Konzepte der Kultgemeinde „Israel“ in Esra-Nehemia und in der Chronik

Aufgrund der mageren Quellenlage wird bis heute zur historischen Rekonstruktion der frühnachexilischen Verhältnisse – beziehungsweise der sog. nachexilische Restauration – in Juda und Samaria die Sichtweise des Esra-Nehemia-Buches herangezogen. Nach diesen Texten wird der Bau des Zweiten Tempels in Jerusalem durch den persischen Großkönig angeordnet und seine Wiedererrichtung verbindet sich allein mit der aus Babylon zurückgekehrten Gola, die sich aus Angehörigen der Stämme Juda und Benjamin zusammensetzt, und die zum alleinigen Trägerkreis des Kultes wurde. Die im Land verbliebene Bevölkerung sowohl des ehemaligen Südreiches als auch des ehemaligen Nordreiches wurde vom Bau des neuen Tempels und der in seinem Umfeld entstehenden neuen Gemeinde ausgegrenzt (Esr 4–6).

Im Unterschied zu Esra und Nehemia präsentieren die Chronikbücher dagegen ein inkludierendes Konzept von Gesamtisrael, zu denen alle Bewohner beider Reiche, Angehörige der Zwölf Stämme, gehören sollten.38 Trotz aller Toleranz gegenüber Samaria beziehungsweise Nordisrael wird aber gleichzeitig an der Exklusivität des Jerusalemer Tempels und seiner Theologie festgehalten.39 Dieses Konzept, das die Bedeutung des Tempels auf dem Garizim unterschlägt, hat lange Zeit auch die historische Sichtweise beeinflusst. Erst seit den Ausgrabungen auf dem Garizim werden Stimmen laut, die den Tempel auf dem Garizim als gleichbedeutend zum Jerusalemer Tempel werten.40 Inzwischen wird in der Exegese diskutiert, ob das ausgrenzende Konzept wie es in Esra Nehemia gezeichnet wird, womöglich jünger ist als das integrierende Konzept der Chronik. Die Endredaktion des Esra-Nehemias dürfte in hellenistischer Zeit stattgefunden haben, als sich die Konflikte zwischen Jerusalem und Samaria bereits verfestigt hatten.41

Die Ergebnisse der neueren Ausgrabungen auf dem Garizim haben den Blick auf die Konzeptionen Gesamtisraels innerhalb des AT verändert und erweitert. Im Gegensatz zum inkludierenden Konzept bei gleichzeitiger Anbindung an Jerusalem, wie es die Chronik entwirft, lässt sich innerhalb des Pentateuchs ein Konzept finden, das nicht von der Exklusivität des Jerusalemer Kultes geprägt ist. Es ist anzunehmen, dass es bedeutende theologische Gruppierungen nicht nur am Zweiten Tempel in Jerusalem gab. Die Nennung Sichems im Pentateuch verweist demnach auf eine theologische Richtung innerhalb des frühnachexilischen Judentums, die Sichem als wichtigen Ort Gesamtisraels betrachtete, sich wahrscheinlich mit diesem Ort verband und deutliche Spuren im Pentateuch hinterlassen hat.

7. Der Ort, den JHWH aus allen Stämmen erwählt (hat), um seinen Namen dort anzubringen

Die kultische Bedeutung Sichems in Gen 12,6f. lässt sich bereits an der Charakterisierung als maqom, im Deutschen mit Ort oder Stätte wiedergegeben, erkennen. Mit maqom kann zwar einfach nur eine neutrale Örtlichkeit gemeint sein, häufig schwingt aber semantisch die Besonderheit dieses Ortes mit. So werden Kultorte oder Grabstätten als maqom bezeichnet.

Mit maqom wird auch im Buch Deuteronomium mehrmals der Ort umschrieben, den JHWH auswählen wird, um dort seinen Namen anzubringen:42

„Ihr sollt nicht das Gleiche tun (wie diese Völker), wenn ihr JHWH, euren Gott, verehrt, sondern ihr sollt nach der Stätte ( המקום ) fragen, die JHWH, euer Gott, aus allen euren Stammesgebieten auswählen wird ( יבחר ), indem er dort seinen Namen anbringt. Nach seiner Wohnung sollt ihr fragen, und dorthin sollst du ziehen.“ (Dtn 12,4f.)

Auffälligerweise wird der Name des von JHWH auserwählten Ortes in diesen deuteronomischen Textstellen (sog. Zentralisierungsformel) nicht konkret genannt. Warum steht hier nicht Jerusalem, wenn es doch offensichtlich dieser Ort sein soll, an dem JHWH verehrt werden will? Oder stellt sich diese Frage erst gar nicht, wenn man nicht vom deuteronomistischen Geschichtswerk her „zurückdenkt“, das den erwählten Ort mit Jerusalem verbindet43, sondern allein dem Textverlauf des Pentateuchs folgt? Dann ergeben sich nämlich ganz andere Assoziationen. Wenn bereits in Gen 12,6 eine Qualifizierung des Ortes Sichem als maqom vorgenommen wird, dann lässt sich das auch provokant so auslegen, dass sich mit Sichem als dem ersten Halt Abrahams im verheißenen Land die inaugurale Gründung eines JHWH-Kultes verbindet. Wenn man außerdem die Aufforderung im Buch Deuteronomium an Josua, nach Eintritt in das Land zuallererst auf dem Berg Garizim44 einen Altar zu errichten, berücksichtigt (Dtn 27,4ff.), dann lässt sich das ebenfalls als inaugurale Gründung eines Kultes deuten und kann die im Deuteronomium formulierte Zentralisierungsformel somit problemlos sowohl auf Sichem als auch den Garizim beziehen:

„Und es soll geschehen, wenn ihr den Jordan überquert, sollt ihr diese Steine, über die ich euch heute befehle, auf dem Berg Garizim aufrichten; und du sollst sie mit Kalk bestreichen. Und du sollst dort einen Altar bauen für JHWH, deinen Gott. Einen Altar aus Steinen, über denen du kein Eisen geschwungen hast. Aus unbehauenen Steinen sollst du den Altar JHWHs, deines Gottes, bauen. Und du sollst Brandopfer darauf opfern für JHWH, deinen Gott. Und du sollst Heilsopfer opfern und dort essen und dich freuen vor JHWH, deinem Gott.“ (Dtn 27,4–7)

Dass eine solche alternative Zuordnung womöglich im Zusammenhang mit der Weglassung des Namens des von JHWH gewählten Kultortes im Deuteronomium beabsichtigt war, lässt sich anhand weiterer Textzeugen des Buches Deuteronomiums erhärten.45 Die neuesten entsprechenden textkritischen Untersuchungen dazu verbinden sich vor allem mit dem Namen Adrian Schenker.46

Für den Samaritanischen Pentateuch ist lange bekannt, dass die Erwählungsformeln im Deuteronomium in Kapitel 12,4f. und weiteren Parallelen nicht wie im masoretischen Text in der Präformativkonjugation beziehungsweise dem Imperfekt als noch ausstehende, zukünftige Wahl formuliert sind, sondern perfektisch: JHWH hat den Ort für seinen Namen bereits erwählt ( בחר ). Für die Samaritaner ist die Wahl des Kultortes schon erfolgt, es handelt sich für sie um den Berg Garizim bei Sichem. Der Berg also, auf dem Josua nach dem Geheiß Gottes den Altar nach Eintritt in das Land errichten soll. Der Kult auf diesem Berg ist zudem als letztes Gebot im samaritanischen Dekalog enthalten. Dies geht auch bestens mit Gen 12,6f. zusammen, wo bereits Abraham in Sichem einen Altar errichtet.47 Adrian Schenker hat griechische, lateinische und koptische Textzeugen für die Septuaginta zur Unterschiedlichkeit der Formulierung der Erwählung des Kultortes im Deuteronomium untersucht.48 Von den 21 von ihm untersuchten Textstellen ist für 12 Textstellen eine Vergangenheitsform bezeugt. Diese Textzeugen repräsentieren aber häufig die ältere Lesart gegenüber den Texten, die das Futur bezeugen. Man kann deshalb davon ausgehen, dass die hebräischen Vorlagen (sog. proto-masoretische Textzeugen) dieser ältesten altgriechischen Übersetzungen (3. Jh. v. Chr.) ebenso das Perfekt in der Zentralisierungsformel gehabt haben dürften.49 Textfragmente aus Qumran stützen diese Sicht.50 Diese Texte gehen zeitlich der Gesamtkomposition des Samaritanischen Pentateuchs voraus und sind deshalb nicht samaritanisch beeinflusst, sondern vertreten eine eigenständige, wahrscheinlich sogar ältere Texttradition. Das heißt: Die Feststellung, dass JHWH seinen Kultort bereits gewählt hat, ist mehrfach unabhängig vom Samaritanischen Pentateuch belegt.

8. Der Pentateuch als Kompromissdokument

Das bedeutet in der Konsequenz, dass der Samaritanische Pentateuch, abgesehen von einigen spezifisch samaritanischen Änderungen wie der erwähnten Erweiterung des Dekalogs um den Kultort auf dem Garizim, womöglich eine Textfassung des Pentateuchs bewahrt hat, die ein gemeinsames theologisches Erbe noch vor der Abspaltung der Samaritaner bezeugt. Dieses gemeinsame theologische Erbe dürfte auf theologische Milieus zurückgehen, die sich nicht nur in Jerusalem festmachen lassen, sondern auch im ehemaligen Nordreich und womöglich in verschiedenen Orten der Diaspora, vielleicht sogar bis nach Nordmesopotamien und nach Harran, dort, wo die Erzväter ihre familiären Wurzeln haben.51 Die archäologischen Untersuchungen zu den Verhältnissen im ehemaligen Nordreich nach der assyrischen Annexion in den letzten Jahrzehnten haben außerdem erbracht, dass trotz regional umfangreicher Deportationen von Bevölkerungseliten durch die Assyrer und trotz einer starken Fluchtbewegung nach Juda das Land keinesfalls leer war, sondern dass genügend Menschen zurückblieben, die den JHWH-Kult weiterhin pflegten.52

Das Fehlen des Namens des von JHWH gewählten Kultortes innerhalb des Pentateuchs erklärt sich also vielleicht aus Gründen der Berücksichtigung unterschiedlicher Milieus von JHWH-Verehrern, die nicht nur in Jerusalem ansässig waren und war somit beabsichtigt. In verschiedenen Ansätzen wird deshalb die Konstruktion des Pentateuchs als theologisches Gemeinschafts- und Kompromissdokument verschiedener theologischer Strömungen verstanden.53 Da der Kultort für die verschiedenen theologischen Strömungen offenkundig das heikle Thema darstellte, bleibt er durch die fehlende Nennung des Namens im Deuteronomium bewusst unkonkret. Jede Gemeinschaft konnte so den von ihr betriebenen Kultort als von JHWH erwählt legitimieren.

9. Abraham als Identifikationsfigur eines neues Gesamtisrael

Der Pentateuch als Kompromissdokument lässt in seiner endgültigen Fassung Abraham als Kompromissgestalt eines neuen Gesamtisrael erscheinen. Gen 12,6 lenkt in Kombination mit der perfektischen Lesung des von JHWH erwählten Ortes im Deuteronomium den Blick von Jerusalem weg auf Sichem und den Garizim. Abraham richtet in Sichem, nicht in Jerusalem, zum allerersten Mal eine Kultstätte JHWHs ein. Diejenigen, die nach wie vor die deuteronomische Erwählungsformel auf Jerusalem bezogen sehen wollen, können diesen Akt dahingehend relativieren, dass Abraham nur einen Altar errichtete, aber noch kein Opfer darbrachte. Die Errichtung von legitimen Altären beziehungsweise Kultorten außerhalb des erwählten Kultortes wird aber auch unabhängig von den Bestimmungen im Deuteronomium bereits durch das sog. Altargesetz in Ex 20,24 gedeckt:54

„Einen Altar aus Erde sollst du mir machen und darauf deine Brandopfer und Heilsopfer, deine Schafe und deine Rinder darbringen. An jedem Ort, wo ich meinen Namen werde gedenken lassen, werde ich zu dir kommen und dich segnen.“ (Ex 20,24)

Dieses Gesetz lässt außerdem auf weitere Kultorte der JHWH-Verehrung schließen. „Wahrscheinlich gab es noch viel mehr Gruppen des israelitischen Spektrums, die sich heute unserer Kenntnis entziehen.“55

10. Fazit


Es gab in nachexilischer Zeit nicht nur Tendenzen der Abgrenzung judäischer Theologie im Sinne einer Bewahrung judäischer Identität, die sich allein mit der aus dem Exil zurückgekehrten Gola und mit dem Zweiten Jerusalemer Tempel verband, sondern es gab weitere theologische Strömungen, die ein Gesamtisrael anstrebten, das theologische Gegensätze versöhnen wollte in der Suche nach einem gemeinsamen, Identität stiftenden Ursprung und das wahrscheinlich nicht nur in Jerusalem. Um diese verschiedenen Strömungen zu integrieren, gingen die Verfasser des Pentateuchs vor Jakob und Mose zurück auf den Neubeginn der Geschichte Gottes mit den Menschen, auf den Stammvater Abraham, der die Einheit des Glaubens von Anfang an gewährleisten sollte.


Anmerkungen


1 | Druckfassung der Antrittsvorlesung an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Tübingen am 10. Januar 2018
2 | Obwohl Abraham nur eine Nebenform zu Abram/Abiram darstellt, hat sie sich zur geläufigeren Namensform entwickelt. Sie wird deshalb im Folgenden verwendet. Im AT begegnet dagegen bis zum Bundesschluss in Gen 17, dernicht nur mit der Beschneidung, sondern auch mit einer Namensänderung einhergeht, konsequent in den vorausgehenden Texten Gen 12-16 der Name Abram. Vgl. zur Etymologie des Namens Erhard Blum, Abraham, in: RGG4, Bd. 1, 1998, 70-74.
3 | Karl-Josef Kuschel/Jürgen Micksch, Abrahamische Ökumene. Dialog und Kooperation (Interkulturelle Beiträge 26), Frankfurt am Main 2011; Hanna Nouri Josua, Ibrahim der Gottesfreund. Idee und Problem einer Abrahamischen Ökumene, Tübingen 2016; Hubert Frankemölle, Vater im Glauben? Abraham/Ibrahim in Tora, Neuem Testament und Koran, Freiburg 2016.
4 | „So wird man die Vätererzählungen […] auch als Paradigmen menschlicher Grunderfahrungen im Lebensbereich der Familie/Sippe verstehen dürfen“; Erhard Blum, Die Komposition der Vätergeschichte (WMANT 57), Neukirchen-Vluyn 1984, 506.
5| Thomas L. Thompson, The Historicity of the Patriarchal Narratives: The Quest for the Historical Abraham (BZAW 133), Berlin 1974; Jan van Seters, Abraham in History and Tradition, New Haven/London 1975; Matthias Köckert, Vätergott und Väterverheißung (FRLANT 142), Göttingen 1988.
6 | Blum, Komposition, 290 (wie Anm. 4).
7 | Anke Mühling, „Blickt auf Abraham, euren Vater“. Abraham als Identifikationsfigur des Judentums in der Zeit des Exils und des Zweiten Tempels (FRLANT 236), Göttingen 2011.
8 | Ebd., 13-21.
9 | Zusammenfassend zur Problematik Konrad Schmid, Erzväter und Exodus. Untersuchung zur doppelten Begründung der Ursprünge Israels innerhalb der Geschichtsbücher des Alten Testaments (WMANT 81), Neukirchen-Vluyn 1999, 104f..
10 | Priesterlichen Verfasserkreisen werden V. 4b.5 zugewiesen. Uneinigkeit besteht über die Zuordnung sowie zeitliche Ansetzung (vorpriesterlich oder nachpriesterlich?) der nichtpriesterlichen Verse (klassisch „J“ zugeordnet).
11 | Köckert, Vätergott, 250ff. (wie Anm. 5); Jean-Louis Ska, L’appel d’Abraham et l’acte de naissance d’Israël. Genèse 12,1-4a, in: M. Vervenne/J. Lust (Hg.), Deuteronomy and Deuteronomic literature. FS C. H. W. Brekelmans (BEThL 133), Leuven 1997, 367-389, hier 370.
12 | Blum, Komposition, 343f., Anm. 11 schließt nicht aus, dass die ursprüngliche Exposition verloren gegangen ist (wie Anm. 4).
13 | Ska, L’appel, 369ff. (wie Anm. 11).
14 | Zu den Verheißungen an die Erzväter als redaktionelle Kompositionsstücke, vgl. Schmid, Erzväter, 107-111 (wie Anm. 9).
15 | Zur Archäologie in Sichem vgl. Nadav Na‘aman, A Hidden Anti-Samaritan Polemic in the Story of Abimelech and Shechem (Judges 9), BZ 55 (2011), 1-20, hier 8; Israel Finkelstein, Shechem in the Late Bronze and the Iron I, in: E. Czerny et al. (Hg.), Timelines: Studies in Honour of Manfred Bietak, Leuven 2006, 349-356.
16 | Das Itinerar Jakobs bei seiner Rückkehr von Laban (Gen 31-32; 33,18; 35) gleicht den Stationen Abrahams, ein weiterer deutlicher Hinweis auf eine Parallelisierung Abrahams und Jakobs. Vgl. Blum, Komposition, 336 (wie Anm. 4). Zu einer möglichen Konkurrenzsituation Sichems und Bethels, die im Jakobzyklus, insbesondere in Gen 35 durchscheint, vgl. Uwe Becker, Jakob in Bet-El und Sichem, in: A. C. Hagedorn/H. Pfeiffer (Hg.), Die Erzväter in der biblischen Tradition. Festschrift für Matthias Köckert (BZAW 400), Berlin u. a. 2009, 159-185.
17 | Schmid, Erzväter, 288 (wie Anm. 9).
18 | Sichem kam außerdem politische Bedeutung in der Richter- und Königszeit zu. Ein erstes Königtum etabliert sich unter Abimelech von Sichem (Ri 9). In Sichem sagen sich die zehn Stämme von Rehabeam los, womit das Ende des salomonischen Großreichs einhergeht (1 Kön 12). Sichem wurde Residenzstadt Jerobeams I., des ersten Königs des Nordreichs Israels. Na’aman, Hidden Anti-Samaritan Polemic, 18, wertet die negative Darstellung des Königtum Abimelechs und der Bewohner von Sichem als nachexilische Polemik gegen die Samarier und den Tempel auf dem Garizim (wie Anm. 15)
19 | Eckart Otto, Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch (FAT 30), Tübingen 2000; Thomas Römer, La construction du Pentateuque, de l’Hexateuque et de l’Ennéateuque. Investigations préliminaires sur la formation des grands ensembles littéraires de la Bible hébraïque, in: Th. Römer/K. Schmid (Hg.), Les dernières rédactions du Pentateuque, de l’Hexateuque et de l’Ennéateuque (BEThL 203), Leuven 2007, 9-34; Christian Frevel, Die Wiederkehr der Hexateuchperspektive. Eine Herausforderung für die These vom deuteronomistischen Geschichtswerk, in: H.-J. Stipp (Hg.), Das deuteronomistische Geschichtswerk (ÖBS 39), Frankfurt am Main 2011, 13-53; Frederico Giuntoli/Konrad Schmid (Hg.), The Post-Priestly Pentateuch. New Perspectives on its Redactional Development and Theological Profiles (FAT 117), Tübingen 2015; Rainer Albertz, Pentateuchstudien (FAT 101), Tübingen 2018, 7-48.
20 | Detlef Jericke, Abraham in Mamre. Historische und exegetische Studien zur Region von Hebron und zu Genesis 11,27-19,38 (CHANE 17), Leiden/Boston 2003,290.
21 | Die Gabe des Zehnten durch Abraham an Melchisedek, den Priesterkönig von Salem in Gen 14,18-20 wird als Korrektur zur fehlenden Erwähnung Jerusalems im Pentateuch gesehen. Auffällig ist allerdings der gekürzte Name. Der volle Name „Jerusalem“ fällt somit tatsächlich nicht ein einziges Mal im Pentateuch. Vgl. außerdem Gen 33,18 wo Salem mit Sichem gleichgesetzt wird, bzw. als Ort bei Sichem (so LXX und weitere Textzeugen) verstanden wird. Die Korrektur zu םולש „wohlbehalten“ findet sich ausgerechnet im samaritanischen Pentateuch! Zum Problem Dany R. Nocquet, La Samarie, la Diaspora et l’achèvement de la Torah. Territorialités et internationalités dans l’Hexateuque (OBO 284), Freiburg/Göttingen, 2017, 62-67. Zu Datierungsvorschlägen der Perikope von der assyrischen Zeit bis in die hellenistische Zeit vgl. den Überblick bei Dagmar Kühn, Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen. Ugarit, aramäische Königreiche, Phönizien, Ammon, Moab, Israel und Juda (Kasion 4), Münster 2018, 280-283.
22 | Der Garizim weist drei Gipfel auf. Im Folgenden geht es um den Hauptgipfel, auf dem sich bis heute die Reste der byzantinischen Theotokoskirche befinden.
23 | Die Grabungsergebnisse wurden sukzessive vom Ausgräber publiziert, z. T. in Hebräisch. Zusammenfassungen und Auswertung des archäologischen Befundes bieten Yitzhak Magen, The Dating of the First Phase of the Samaritan Temple on the Mount Gerizim in the Light of the Archaeological Evidence, in: O. Lipschits/G. N. Knoppers/ R. Albertz (Hg.), Judah and the Judeans in the Fourth Century B.C.E., Winona Lake 2007, 157-211; Ders., Gerizim, Mount, I., in: S. Fuhrmann/F. Uhlenbruch (Hg.), Encyclopedia of the Bible and its Reception, Bd. 10, Berlin u. a. 2015 105-116; Jürgen Zangenberg, The Sanctuary on Mount Gerizim. Observations on the Results of 20 Years of Excavation in: J. Kamlah (Hg.), Temple Building and Temple Cult. Architecture and cultic Paraphernalia of Temples in the Levant (2.–1. Mill. B.C.E.). Proceedings of a Conference on the Occasion of the 50th Anniversary of the Institute of Biblical Archaeology at the University of Tübingen (28–30 May 2010), Wiesbaden 2012, 399-420.
24 | Zangenberg, Sanctuary, 401-414; Magen, Gerizim 106f. (wie Anm. 23); Benedikt Hensel, Juda und Samaria. Zum Verhältnis zweier nach-exilischer Jahwismen (FAT 110), Tübingen 2016, 37.
25 | Magen, Dating, 162, Abb. 5 (wie Anm. 23).
26 | Zangenberg, Sanctuary, 406-409 (wie Anm. 23); Benedikt Hensel, Das JHWH-Heiligtum am Garizim, VT 68 (2018), 73-93; Ders., Cult Centralization in the Persian Period: Biblical and Historical Perspectives, Semitica 60 (2018),221-272. Kritisiert werden außerdem Fehler, Ungenauigkeiten und Mängel in den von Magen vorgelegten Befunden.
27 | Zangenberg, Sanctuary, 409 (wie Anm. 23).
28 | Magen, Dating, 180f. (wie Anm. 23).
29 | Ebd., 179f.
30 | Yitzhak Magen/Haggai Misgav/Levana Tsfania (Hg.), Mount Gerizim Excavations I. The Aramaic, Hebrew and Samaritan Inscriptions (JSP 2), Jerusalem 2004; Jan Dušek, Aramaic and Hebrew Inscriptions from Mt. Gerizim and Samaria between Antiochus III and Antiochus IV Epiphanes (CHANE 54), Leiden 2012.
31 | Dušek, Aramaic, 21-26. 59-62. Nur für einige wenige Inschriften wird eine Datierung in das -4. Jh. v . Chr. erwogen, vgl. Magen/Misgav/Tsfania, Mount Gerizim, 14-41; Dušek, Aramaic, 29-34. 59f.
32 | Magen, Dating, 164ff. (wie Anm. 23); Ders. Gerizim, 108ff. (wie Anm. 23); Ingrid Hjelm, Mt. Gerizim and Samaritans in Recent Research, in: M. Mor/F. v. Reiterer (Hg.), Samaritans: Past and Present (SJ 53, StSam 5), Berlin/New York 2010, 25-41.
33 | Insgesamt lassen sich damit bereits vier Orte mit einem JHWH-Heiligtum in nachexilischer Zeit ausmachen: Jerusalem, Sichem/Garizim, Elephantine, Leontopolis. Die Echtheit des Ostrakons aus dem idumäischen Makkeda, welches einen weiteren Jahu-Tempel nennt, ist umstritten. Eine Übersicht über alle Tempel gibt Hensel, Juda, 210ff. (wie Anm. 24); Ders., Cult Centralization, 226f. geht aufgrund dieser Befunde nicht mehr von einer überregional geltenden Kultzentralisation in Jerusalem aus, sondern von einer „regional centralization“ diverser JHWH-Kulte (wie Anm. 16).
34 | Zu neueren Untersuchungen der Synagoge auf Delos vgl. Monika Trümper, The Oldest Original Synagogue Building in the Diaspora: The Delos Synagogue Reconsidered, Hesperia 73 (2004), 513–598; Dušek, Aramaic, 75-79 (wie Anm. 30).
35| Zu den Inschriften Philippe Bruneau, Les Israélites de Délos et la juiverie délienne, BCH 106 (1982), 466-504; Trümper, Synagogue, 569-570; Dušek, Aramaic, 75-79.
36 | Dušek, Aramaic, 79-81.83-85. Der eigentliche Gottesname scheint aus Scheu vermieden worden zu sein, es begegnen vornehmlich die Titel אלהא „Eloha“ und אדני „Adonai“. Das Tetragramm findet sich nur einmal auf einem Steinquader, vgl. Hensel, Juda, 56f. (wie Anm. 24).
37 | Zangenberg, Sanctuary, 414 (wie Anm. 23).
38 | Kristin Weingart, Stämmevolk – Staatsvolk – Gottesvolk? Studien zur Verwendung des Israel-Namens im Alten Testament (FAT 2, 68), Tübingen 2014.
39 | Ebd., 354f.
40 | Nocquet, Samarie, 14-16 (wie Anm. 21). Erst die Zerstörung des Heiligtums habe einen endgültigen theologischen Riss mit Jerusalem herbeigeführt.
41 | Hensel, Juda, 340-343 (wie Anm. 24). Raik Heckl, Neuanfang und Kontinuität in Jerusalem. Studien zu den hermeneutischen Strategien im Esra-Nehemia-Buch (FAT 104), Tübingen 2016. Bei den geschilderten Konflikten im Rahmen des Mauerbaus unter Nehemia könnte es sich z. T. um eine literarische Rückprojektion von Konflikten aus hellenistischer Zeit in die Anfangsphase der Restauration handeln, z. B. was die Konflikte mit den Tobiaden und mit den Arabern angeht. Magen, Dating, 188f. sieht dagegen die unter Nehemia beginnenden Konflikte mit dem samarischen Statthalter Sanballat und die Gründung eines ersten Heiligtums auf dem Garizim (Neh 13,28) in der Nehemiazeit durch seine Ausgrabungsergebnisse historisch bestätigt (wie Anm. 23).
42 | Dtn 12,4f.11.14.18.21.26; 15,20; 16,2.6f.15 u. ö. Die Formel kommt insgesamt einundzwanzigmal im Deuteronomium vor.
43 | Vgl. die verschiedenen Etappen der Etablierung eines JHWH-Kultes in Jerusalem: In 2Sam 6 erfolgt die Übertragung der Lade nach Jerusalem in ein eigens für diese errichtetes Zelt, 2Sam 7,13 kündet JHWH einen Tempel für die Zukunft an. In 2Sam 24 baut David erstmals einen Altar für JHWH auf der Tenne des Alrauna. Dennoch wird niemals die Zentralisierungsformel aus dem Deuteronomium in Bezug auf Jerusalem als dem Ort, wo JHWH seinen Namen wohnen lassen will, wiederholt! Erwählt ist Jerusalem als Stadt an sich. Erst in der Chronik findet sich die Zusammenführung von Jerusalem als erwähltem Ort, wo JHWH seinen Namen wohnen lassen will, mit einem damit verbundenen Opferkult. Dazu Christophe Nihan, Cult Centralization and the Torah Traditions in Chronicles, in: P. Dubovský/D. Markl/J.-P. Sonnet (Hg.), The Fall of Jerusalem and the Rise of the Torah, Tübingen 2016, 253-288.
44 | Die Lesung „Berg Ebal“ in MT ist jünger. Ein Qumran-Fragment und eine Handschrift der Vetus Latina bezeugen den Garizim als ursprüngliche Lesart, vgl. Christophe Nihan, Garizim et Ébal dans le Pentateuque. Quelques remarques en marge de la publication d’un nouveau fragment du Deutéronome, Semitica 54, 2012, 185-210; Adrian Schenker, Textgeschichtliches zum Samaritanischen Pentateuch und Samareitikon. Zur Textgeschichte des Pentateuchs im 2. Jh. v. Chr, in: M. Mor/F. v. Reiterer (Hg.), Samaritans: Past and Present (SJ 53, StSam 5), Berlin/New York 2010, 105-121, hier 105-108; Heckl, Neuanfang, 84 (wie Anm. 41).
45 | Adrian Schenker, Der Ort, an dem Jhwhs Name wohnt. Eine oder mehrere Stätten?, HeBAI 4 (2015), 219–229, geht sogar noch weiter und versteht „Ort“ als Gattungsbegriff mit generischer Bedeutung, der eine Mehrzahl von individuellen Vertretern der Gattung einschließt. Vergleichbar sind „die Witwe“, „die Waise“ oder „der Fremde“ als pars pro toto. Entsprechend schließt „die Kultstätte“ von vorneherein jegliche existierende Kultstätte ein.
46 | Adrian Schenker, Le Seigneur choisira-t-il le lieu de son nom ou l’a-t-il choisi ? L’apport de la Bible grecque ancienne à l’histoire du texte samaritain et massorétique, in: A. Voitila/J. Jokiranta (Hg.), Scripture in Transition, FS Raija Sollamo, Leiden/Boston 2008, 339-351; Ders., Textgeschichtliches (wie Anm. 44).
47 | Vgl. dazu auch Hensel, Juda, 178 (wie Anm. 24).
48 | Einzelne Textzeugen bzw. Handschriften bei Schenker, Textgeschichtliches, 114 (wie Anm. 44).
49 | Ebd., 114-116. Seine Hauptargumente für die Ursprünglichkeit der Lesart: 1. Formelhafte Wendungen werden von Kopisten gerne vereinheitlicht. Gegenüber der Mehrzahl der Verben im Futur stellt das Verb im Perfekt eine schwierigere Form da, dennoch wurde sie beibehalten und nicht mit den Formen im Futur vereinheitlicht. 2. Dem Druck der Anpassung des griechischen Textes an die masoretische Bibel wurde in späterer Zeit häufig Folge geleistet, sodass die Lesarten mit dem Verb in der Vergangenheit wohl auf ältere Textzeugen zurückgehen, die eine Anpassung noch nicht als zwingend erachteten. 3. Eine samaritanische Beeinflussung der griechischen, lateinischen und koptischen Kopisten scheint für Schenker unwahrscheinlich. Dagegen spricht dann auch die große Anzahl des Verbs im Futur. Ein Samaritaner hätte das Verb vermutlich konsequenter in die Vergangenheit gesetzt.
50 | Ein präsamaritanisches Fragment zu Dtn 27,4-8 aus Qumran weist ebenfalls das Perfekt auf, vgl. James H. Charlesworth, What is a Variant? Announcing a Dead Sea Scroll Fragment of Deuteronomy, Maarav 16 (2009), 201-212.273-274; Nihan, Garizim (wie Anm. 41).
51 | Der Beiname des samarischen Gouverneurs Sanballat, „der Horonite“, deutet nicht zwingend auf eine Herkunft aus einer der beiden in Ephraim bezeugten Ortschaften Bet-Horon, sondern möglicherweise auf eine Verbindung mit dem nordsyrischen Harran. Darauf verweist vor allem der Personenname selbst, der auf babylonisch „Sinuballiṭ“ zurückzuführen ist (Sin gab Leben). Harran ist ein wichtiger Kultort des Mondgottes Sin gewesen. Ob Sanballat zu israelitischen Diasporarückkehrern gehörte, oder ob er erst eine israelitische Identität im Land entwickelte, muss offenbleiben. Vgl. dazu Oded Tammuz, Will the Real Sanballat Please Stand Up?, in: M. Mor/F. v. Reiterer (Hg.), Samaritans: Past and Present (SJ 53, StSam 5), Berlin/New York 2010, 51-58. Als erster hatte schon Kurt Galling eine Herkunft Sanballats aus Harran erwogen, vgl. Kurt Galling, Die Bücher der Chronik, Esra, Nehemia (ATD 12), Göttingen 1954, 219.
52 | Zur kulturellen und wirtschaftlichen Prosperität Samarias in der Perserzeit liegen inzwischen zahlreiche Studien vor. Vgl. in Auswahl Ingrid Hjelm, Jerusalem’s Rise to Sovereignty. Zion and Gerizim in Competition (JSOTS.S 404), London 2004; Gary N. Knoppers, In Search of Post-Exilic Israel. Samaria after the Fall of the Northern Kingdom, in: J. Day (Hg.), In Search of Pre-Exilic Israel (JSOTS.S 406), London/New York 2004, 150-180; Hensel, Juda, 91-102 (wie Anm. 24).
53 | Christophe Nihan, The Torah between Samaria and Judah. Shechem and Gerizim in Deuteronomy and Joshua, in: G. N. Knoppers/B. M. Levinson (Hg.), The Pentateuch as Torah. New Models for Understanding its Promulgation and Acceptance, Winona Lake 2007, 187-223; Ders., Garizim (wie Anm. 41); Nocquet, Samarie (wie Anm. 21); Hensel, Juda, 170-194 (wie Anm. 24).
54 | Nihan, Torah, 210f. 215f. (wie Anm. 53); Hensel, Cult Centralization, 243 (wie Anm. 26).
55 | Hensel, Juda, 180 (wie Anm. 24); Ders., Cult Centralization, 254-257 sieht aufgrund der neuesten Ausgrabungen in Bethel, die eine Weiterexistenz des Heiligtums über die Babylonische Zeit hinaus doch wieder wahrscheinlich machen, an diesem Ort die Möglichkeit der theologischen Zusammenarbeit samarischer und judäischer JHWH-Anhänger nach dem Untergang der Monarchien in Israel und Juda. Zu den neuesten Befunden in Bethel vgl. Oded Lipschits, Bethel revisited, in: Ders./Y. Gadot/M. J. Adams (Hg.), Rethinking Israel. Studies in the History and Archaeology of the Ancient Israel in Honor of Israel Finkelstein, Winona Lake 2017, 233-245. Zuvor hatten Israel Finkelstein/ Lily Singer-Avitz, Reevaluating Bethel, ZDPV 125 (2009), 33-48, nach einer Neubewertung der archäologischen Befunde einer Weiterexistenz des Heiligtums in babylonischer und persischer Zeit eine Absage erteilt und eine „scribal activity at Bethel“ auf das 8. Jh. v. Chr., vor dem Untergang des Nordreichs beschränkt.

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