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Leseprobe 3 DOI: 10.14623/thq.2020.3.285–302
Franz-Josef Bormann
Paradigm lost?
Überlegungen zur Vielgestaltigkeit moraltheologischer Theoriebildung seit dem Zweiten Vatikanum
Wer angesichts der immer komplexeren moralischen Herausforderungen unserer modernen Zivilisation danach fragt, welchen Beitrag zu einer verantwortlichen Handlungsorientierung denn eigentlich die Ethik leisten könne, der tut gut daran zu berücksichtigen, dass es ‚die‘ Ethik im Singular eigentlich gar nicht gibt. Zwar existiert im abendländischen Kulturkreis seit der griechischen Antike eine gleichnamige wissenschaftliche Disziplin, deren Aufgabe darin besteht, den Bereich der Moral auf seine Wohlbegründetheit zu befragen, doch sind dabei im Laufe der Zeit sowohl hinsichtlich der jeweils primär adressierten Fragestellungen als auch bezüglich der methodischen Zugänge zu ihrer Beantwortung sehr unterschiedliche Ansätze entstanden, die scheinbar unvermittelt nebeneinanderstehen. Zur besseren Strukturierung dieses weiten Feldes ethischer Reflexion haben sich verschiedene begriffliche Unterscheidungen etabliert – z. B. diejenige zwischen ‚allgemeiner‘ und ‚spezieller‘ bzw. ‚angewandter‘ Ethik, zwischen ‚normativer Ethik‘ und ‚Metaethik‘ oder zwischen ‚philosophischer‘ und ‚theologischer Ethik‘. Während die ‚allgemeine Ethik‘ vor allem die Bedeutung verschiedener moralischer Grundbegriffe erhellt, die logischen Beziehungen zwischen ihnen klärt und die prinzipienethischen Grundlagen der Rechtfertigung moralischer Urteile behandelt, geht es in der ‚speziellen‘ oder ‚angewandten‘ Ethik um die moralische Orientierung auf einzelnen Handlungsfeldern, die inzwischen eine Fülle sog. Bereichsethiken hervorgebracht hat. Eng mit der ‚allgemeinen Ethik‘ verwandt ist die sog. ‚normative Ethik‘, die nach der Berechtigung sowohl universaler als auch partikularer sittlicher Forderungen in Gestalt konkreter Ge- und Verbote fragt. Demgegenüber ist die sog. ‚Metaethik‘ eine Ethik zweiter Stufe, die die Plausibilität der methodischen Grundlagen der normativen Ethik, ihrer begrifflichen Voraussetzungen sowie ihrer epistemologischen, ontologischen und motivationalen Implikationen überprüft. Die Unterscheidung zwischen ‚philosophischer‘ und ‚theologischer Ethik‘ resultiert angesichts der Existenz unterschiedlicher religiöser und säkularer Ethos-Traditionen schließlich aus der Notwendigkeit, die Reichweite der natürlichen praktischen Vernunft gegenüber dem Einfluss religiöser Glaubensüberzeugungen abzugrenzen. Hinter all diesen begrifflichen Differenzierungen zur Untergliederung des Gesamtbereichs ‚der‘ Ethik stehen jeweils wieder ganz unterschiedliche Theoriemodelle, die sich zwar bestimmten systematischen Grundtypen ethischer Reflexion zuordnen lassen, aber gleichwohl im Detail eine enorme Variabilität aufweisen, deren innere Einheit sich bestenfalls einigen Experten erschließt.

Die folgenden Überlegungen unternehmen zunächst den Versuch, die Vielfalt ethischer Positionen anhand einiger grundlegender Kriterien zu ordnen, um den systematischen Standort der katholischen Moraltheologie genauer zu markieren. In einem zweiten Begründungsschritt sollen dann die im deutschen Sprachraum wichtigsten Modelle moraltheologischer Grundlagenreflexion aus nachkonziliarer Zeit rekonstruiert werden. Ein dritter Abschnitt ist der Skizzierung eines am Fähigkeiten-Begriff orientierten ethischen Ansatzes gewidmet, der sowohl für das Gespräch zwischen philosophischer und theologischer Ethik als auch für den ökumenischen Dialog der Konfessionen sowie das interreligiöse Gespräch besonders hilfreich erscheint. Einige Überlegungen zur begründungstheoretischen Bedeutung der Zweistufigkeit des christlichen Ethos und der Relevanz spezifisch religiöser Handlungsgründe beschließen diese Ausführungen.

Zum systematischen Standort der katholischen Moraltheologie

Um die unterschiedlichen ethischen Theoriemodelle in systematischer Hinsicht zu ordnen und deutlich zu machen, auf welchen begründungstheoretischen Voraussetzungen die katholische Moraltheologie beruht, bietet es sich an, zunächst vier Hilfsfragen zu stellen, deren jeweils alternative Beantwortung im Sinne eines Entscheidungsbaumes einen guten Überblick über die wichtigsten Positionen innerhalb der Moraltheorie vermittelt.

Die erste und grundlegendste Frage lautet, ob moralische Sätze mit evaluativen (sc. gut/schlecht) und deontischen (sc. sollen, dürfen, müssen) Prädikatoren als wahrheits- und begründungsfähige Urteile interpretiert werden oder nicht. Im ersten Fall spricht man von einem kognitiven Grundansatz, im zweiten Fall dagegen von einer non-kognitiven Position. Beispiele für non-kognitive Theorien sind der moralische Skeptizismus, der Emotivismus und der ethische Relativismus. Während der Skeptizismus mit seiner konsequenten moralischen Urteilsenthaltung in der Lebenswelt insofern keine große Bedeutung hat, als er letztlich den Verzicht auf jede Form der praktischen Überlegung nach sich zieht, dürften die beiden anderen Theoriemodelle wesentlich ernster zu nehmen sein. Zwar hat der Emotivismus, demzufolge moralische Sätze primär dem Ausdruck einer bestimmten Gefühlslage des Sprechers dienen, als theoretische Position inzwischen viel an Bedeutung verloren, doch erfreut sich diese Konzeption im Sinne eines unreflektierten Alltagsverständnisses von Moral – nach Einschätzung des amerikanischen Tugendethikers Alasdair MacIntyre – nach wie vor einer weiten Verbreitung. Überall da, wo moralische Sätze vor allem im Rückgriff auf subjektive Emotionen oder Interessen des Sprechers – und nicht auf unabhängig davon bestehende moralische Tatsachen – erklärt werden, liegen letztlich Spielarten emotivistischer Denkmuster vor. Mindestens ebenso bedeutsam dürfte eine dritte Form des Non-Kognitivismus in Gestalt des Relativismus sein. Viele Zeitgenossen neigen dazu, die unbestreitbare Vielfalt von Ethos-Formen nicht nur im Sinne eines deskriptiven moralischen Relativismus, sondern eines darüber hinausgehenden geltungstheoretischen ethischen Relativismus zu interpretieren. Dieser Sichtweise zufolge unterscheiden sich die moralischen Regeln in unterschiedlichen Kulturen und Epochen nicht nur grundlegend (d. h. bis in die basalsten moralischen Axiome hinein) voneinander. Es gebe auch keine Möglichkeit, die Überlegenheit einer bestimmten moralischen Position rational und damit allgemein verbindlich zu rechtfertigen, da die Vernunft selbst immer kulturell situiert und die Geltung moralischer Prinzipien folglich immer nur auf bestimmte partikulare Kontexte (wie z. B. einen bestimmten kulturellen Hintergrund oder den Denkhorizont einer bestimmten Epoche) beschränkt sei. Es versteht sich von selbst, dass unter diesen Bedingungen nicht nur universalistisch imprägnierte Moralbegriffe wie die Kategorien der ‚Menschenwürde‘ oder der ‚Menschenrechte‘ ihre Plausibilität verlieren und bedeutsame interkulturelle Übereinstimmungen ausgeblendet werden, sondern auch die wichtige Unterscheidung zwischen der partikularen Genese und der universalen Geltung zumindest einiger basaler moralischer Standards eingeebnet wird. Die meisten Ethiker der abendländischen Tradition haben den Nonkognitivismus aus verschiedenen Gründen abgelehnt und einen eindeutig kognitiven Standpunkt in der normativen Ethik vertreten: Sie waren also davon überzeugt, dass moralische Sätze – ebenso wie deskriptive Aussagen – Urteilscharakter haben und einen Begründbarkeitsanspruch erheben, der mit den Mitteln der praktischen Vernunft des Menschen auch argumentativ eingelöst werden kann.

[...]

Der Fähigkeiten-Ansatz und das Prinzip der Handlungsfähigkeit


Auf der Suche nach einem Theoriemodell, das auf überzeugende Weise dazu in der Lage ist, den eingangs skizzierten kognitiven, materialen, pluralistischen und prinzipienethischen Ansatz zu fundieren, bietet sich ein für die gegenwärtige moraltheoretische Diskussion besonders einflussreiche Konzeption an, die auf dem Fähigkeitsbegriff basiert und daher auch als capability approach bezeichnet wird. Der Ursprung dieses maßgeblich vom indischen Philosophen und Wirtschaftswissenschaftler A. Sen sowie der amerikanischen Ethikerin M. Nussbaum entwickelten Ansatzes, der mittlerweile unter anderem auch bei evangelischen und katholischen Ethikern auf wachsendes Interesse stößt und daher eine gute Brücke für eine ökumenische Verständigung im systematischen Grundansatz bieten könnte, liegt in der zeitgenössischen Gerechtigkeitsdiskussion, näherhin in dem Bemühen, die anthropologischen Engführungen der meisten nachkantischen Moraltheorien – insbesondere auch des modernen Liberalismus mit seiner Fixierung auf einen primär emanzipativen Freiheitsbegriff – durch eine schwach essentialistische Konzeption aristotelischer Provenienz zu überwinden. Das Nachdenken über die für unser menschliches Selbstverständnis unverzichtbaren Fähigkeiten eröffnet insofern auch die Möglichkeit, eine überzeugende Antwort auf die Frage nach einem überzeugenden obersten Moralprinzip zu geben, auf dessen Grundlage sich die verschiedenen moralisch relevanten Gesichtspunkte in Konfliktsituationen ordnen lassen, als die unterschiedlichen für den menschlichen Selbstvollzug konstitutiven Fähigkeiten keineswegs alle auf derselben Ebene liegen. Vielmehr ist es so, dass der menschlichen Handlungsfähigkeit aus drei Gründen eine herausragende Bedeutung zukommt:

Erstens ist die Handlungssituation selbst für den Menschen unhintergehbar. Wir können zwar darauf verzichten, bestimmte Fertigkeiten zu erlernen oder auszuführen, aber wir können nicht dauerhaft nicht handeln. Denn die Handlungsfähigkeit ist die Bedingung der Möglichkeit dafür, Ziele gleich welcher Art erreichen zu können. Daher gilt, dass jeder, der überhaupt irgendwelche Ziele erreichen will, logisch zwingend zumindest implizit die Entwicklung und den Erhalt der eigenen Handlungsfähigkeit wollen muss.

Zweitens ist die Fähigkeit zu handeln nicht voraussetzungslos, sondern an vielfältige Bedingungen (kognitiver, emotionaler oder sozialer Art) im Sinne objektiver Güter (wie z. B. Leben, Gesundheit, Freiheit, soziale Beziehungen, Rechte, materielle Ressourcen etc.) gebunden, sodass sich je nach Art des Bezuges eines partikularen Gutes zur Handlungsfähigkeit eine unterschiedliche Ranghöhe der einzelnen Güter begründen lässt.

Und drittens lässt sich vermittels der Kategorie entfalteter Handlungsfähigkeit eine Konzeption ‚gelungenen menschlichen Lebens‘ entwickeln, die einerseits inhaltlich bestimmt und objektiv ist und andererseits wegen ihres abstrakten bzw. nur allgemein bestimmten Charakters doch noch so viel Freiraum für individuelle Akzentuierungen bietet, dass eine (begrenzte) Pluralität von vernünftigen Glücksvorstellungen damit kompatibel erscheint.

Ein auf dem Begriff der Handlungsfähigkeit basierendes oberstes Moralprinzip – das ich nachfolgend als Prinzip der Handlungsfähigkeit bezeichnen werde – könnte m. E. daher wie folgt lauten:

Handle so, dass du deine eigene Handlungsfähigkeit sowie die Handlungsfähigkeit der von deinem Handeln Betroffenen nicht ohne zwingenden Sachgrund beeinträchtigst oder gar zerstörst und nach Möglichkeit (und sozialer Verantwortlichkeit und Rolle) umfassend entfaltest.

Auf vier Vorzüge dieses Prinzips sei kurz hingewiesen:

Erstens lassen sich über den Begriff der ‚Handlungsfähigkeit‘ wichtige Bereiche der Moraltheorie – wie z. B. die Handlungstheorie, die Güter-, die Normen- und die Tugend-Lehre – zwanglos erschließen, sodass falsche Gegenüberstellungen (etwa zwischen Tugend- und Normenethik) vermieden und ein umfassender integrativer Ansatz entwickelt werden kann.

Zweitens ist der Begriff der Handlungsfähigkeit empirisch gut operationalisierbar und bietet damit einen geeigneten Anknüpfungspunkt für das interdisziplinäre Gespräch der Ethik mit den verschiedenen Human- und Sozialwissenschaften. Denn ob sich eine bestimmte Handlung tatsächlich positiv oder negativ auf die Entwicklung und den Erhalt der Handlungsfähigkeit eines Menschen auswirkt, ist keine Frage der Intuition oder Spekulation, sondern der empirischen Forschung, die in die Zuständigkeit der verschiedenen Human- und Sozialwissenschaften fällt.

Drittens ist die Handlungsfähigkeit eine Lebensalter-sensitive Kategorie. Die Moral betrifft ja nicht nur den ‚Menschen im Allgemeinen‘, sondern immer auch das ‚konkrete Individuum in seiner besonderen altersbedingten Situation‘ z. B. als Kind, Jugendlicher, Erwachsener oder alter bzw. hochbetagter Mensch. Je nach Lebensalter und individueller Lebenssituation stehen aber ganz unterschiedliche moralische Herausforderungen im Vordergrund, die sich mittels des Begriffs der Handlungsfähigkeit insofern differenziert zur Geltung bringen lassen, als die Handlungsfähigkeit selbst keine statische Größe ist, sondern einem individuellen Entwicklungsprozess unterliegt, sodass sich auch moralisch bedeutsame Entwicklungsschwellen identifizieren lassen.

Viertens lassen sich mittels der Kategorie der Handlungsfähigkeit insofern auch Kultur- und Lebenslagen-spezifische moralische Herausforderungen und Gefährdungen erschließen, als es entweder bestimmte – z. B. geschlechtsspezifische – Zugangsbeschränkungen zu einzelnen Gütern geben kann, die ihren Grund in besonderen kulturellen Traditionen haben, oder aber moralisch relevante Erschwernisse für ein human flourishing existieren, die aus bestimmten überindividuellen Lebenslagen resultieren.

Allerdings ist das hier vorgeschlagene ‚Prinzip der Handlungsfähigkeit‘ auch verschiedenen Missverständnissen und Einwänden ausgesetzt, die hier zumindest kurz erwähnt werden sollen:

Ein erstes – aktivistisches – Missverständnis besteht darin, den Begriff der Handlungsfähigkeit nur auf die Dimension des ‚Tuns‘ zu beschränken. Gerade in der modernen Leistungsgesellschaft liegt es nahe, menschliches Handeln auf das Segment der möglichst effizienten Tätigkeiten (insbesondere in Gestalt sozial nützlicher Erwerbsarbeit) zu verkürzen und damit das bewusste ‚Unterlassen‘ aus dem Bereich unserer moralischen Verantwortung auszuschließen. Diese Amputation des Handlungsbegriffs ist nicht nur deswegen zu kritisieren, weil ein und derselbe Handlungstyp oftmals rein technisch sowohl durch ein Tun als auch durch ein Unterlassen (also durch unterschiedliche Handlungsmodi) realisiert werden kann; sie führt auch anthropologisch insofern in die Irre, als die umfassende Entfaltung der Handlungsfähigkeit an die richtige Balance zwischen Tun und Unterlassen – zwischen vita activa und vita contemplativa – gebunden ist. Hier gilt es, kulturelle Einseitigkeiten (z. B. durch Rückgriff auf die Tradition der ‚Muße‘ (otium) oder moderne Ansätze der sog. work-life-balance) zu korrigieren.

Ein zweites – naturalistisches – Missverständnis verweist darauf, dass die Handlungsfähigkeit selbst kein moralisch valider Beurteilungsmaßstab sein könne, da sie für ganz unterschiedliche Ziele eingesetzt werden könne und ja auch der Verbrecher ein gewisses Maß an Handlungsfähigkeit besitzen müsse, um seine kriminellen Aktivitäten überhaupt realisieren zu können. Obwohl die Handlungsfähigkeit zweifellos charakteristischer als jede andere Befähigung für das Menschsein sei, lasse auch sie einen moralisch unterschiedlichen Gebrauch zu. Dieser Einwand übersieht die unterschiedlichen Rückwirkungen, die die unterschiedlichen Gebrauchsweisen der Handlungsfähigkeit auf deren weitere Entwicklung ausüben. Während sich ein moralisch schlechter Gebrauch dadurch auszeichnet, dass er beim Handelnden selbst oder bei den von seinem Handeln betroffenen Dritten die Handlungsfähigkeit ohne zwingenden Sachgrund beeinträchtigt, führt ein moralisch guter Gebrauch bei sich selbst und bei Dritten entweder zum Erhalt oder sogar zur Ausweitung der Handlungsmöglichkeit oder – im Falle ungünstiger Handlungsbedingungen – doch zumindest zu keiner grundlosen Schädigung derselben. Der vom Prinzip der Handlungsfähigkeit verlangte moralisch richtige Gebrauch der Handlungsfähigkeit schließt – im Sinne des von A. Gewirth vorgelegten principle of generic consistency – kategorisch jeden Raubbau an den eigenen und fremden Voraussetzungen der Handlungsfähigkeit aus und ist damit durchaus in der Lage, die moralische Unzulässigkeit krimineller Handlungen als unbegründete Selbst- oder Fremdschädigung nachzuweisen.

Ein drittes – theologisches – Missverständnis besteht in dem Einwand, das Prinzip der Handlungsfähigkeit sei allein schon deswegen für eine christliche Theologie nicht anschlussfähig, weil es im Grunde ein aristotelisch-inspiriertes heidnisches Modell bloßer Selbstverwirklichung propagiere, das dem christlichen Ideal der Selbsttranszendenz und der relationalen Neubestimmung gläubiger Existenz im Sinne der Gotteskindschaft fremd sei bzw. diesem unversöhnlich gegenüberstehe. Dieser Verdacht übersieht – neben den verschiedenen biblischen Anknüpfungspunkten für einen Befähigungsansatz etwa im Gleichnis von den Talenten oder dem neutestamentlichen Verständnis der Gottes- und Nächstenliebe (agape) als höchster Entfaltung menschlicher Handlungsfähigkeit – die Tatsache, dass auch ein möglicher spiritueller Weg der Selbstentäußerung, der täglichen Umkehr und der Askese auf anspruchsvollen handlungstheoretischen Voraussetzungen beruht. Zudem unterstellt er eine ganz bestimmte egoistisch verengte Sicht auf die Kategorie der Handlungsfähigkeit, die keineswegs alternativlos erscheint. Tatsächlich ist die Zielgröße einer möglichst umfassenden Entfaltung der individuellen Handlungsfähigkeit nämlich durchaus vereinbar mit einer begrenzten Pluralität von Glücksvorstellungen, die sich als integrale Bestandteile sog. ‚umfassender Lehren‘ im Rawls’schen Sinne deuten lassen und miteinander im Wettbewerb stehen. Was diese Gemengelage für die Frage nach der Existenz und der moraltheologischen Relevanz spezifisch religiöser Handlungsgründe bedeutet, soll in einem abschließenden vierten Gedankenschritt noch kurz erläutert werden. [...]


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