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Leseprobe 1 DOI: 10.14623/thq.2017.1.4-34
Dietmar Mieth
Zu den Diskursen über Individualisierung, bezogen auf das Spätmittelalter
5. Teil
Erkenntnisse aus Untersuchungen zu Meister Eckhart, Marguerite Porete und zu ihrem Kontext


1. Die Suche nach individueller religiöser Freiheit?

In seinem Beitrag „Freiheit der Ketzer“ hat der renommierte Herausgeber der Inquisitionszeugnisse im 14. Jahrhundert, Alexander Patschovsky, die These aufgestellt, der Glaube sei auch von den Ketzern nicht in die Freiheit des Einzelnen gestellt. Sie teilten Wahrheitsfanatismus und Intoleranz mit der Inquisition. Die Freiheit des Andersdenkenden habe es nicht geben können. Das Unkraut durfte nicht bis zum Ende des Gerichtes mit dem Weizen wachsen, weil die Kirche schon eine Vorwegnahme dieses Endes darstellte, wenn sie die Wahrheit feststellte.

Diese These ist zu überdenken. Die Ketzergeschichte wird von den Unterdrückern geschrieben. Auswüchse in den Katharer-Kriegen können nicht für ketzerische Intoleranz geltend gemacht werden. Von Unterdrückung durch die sogenannten „Freigeister“ um 1300 ist mir nichts bekannt. Marguerite war nicht intolerant gegenüber der „kleinen“ oder „kleinlichen“ Kirche; ihr theologischer Leser Gottfried von Fontaines teilte ihre Auffassung nicht, war aber tolerant; Nikolaus von Straßburg unterstützte Eckhart, obwohl er als Thomist seine Ansichten nicht teilte; die Beschlüsse über die Begharden und Beginen von Vienne konnten, teils von Bischöfen im Verein mit Mendikanten, teils von Fürsten relativiert bis unwirksam gemacht werden; sie entfalteten erst eine späte und selektive Wirkung. Wahrheit und Freiheit konnten zusammengedacht werden, wenn auch unter starken Gegenmotiven und mit u. a. zwei exzellenten „Opfern“ sehr unterschiedlichen Grades, denn der Prozess gegen Eckhart war, zumindest in Avignon, vergleichsweise fair.

2. Die Frage nach dem Selbst

Wer nach seinem Selbst fragt, kann viele Spuren, die auf sein Selbst hinweisen, Eigenheiten, Neigungen, Fehleranfälligkeiten, Selbstgefälligkeiten, positive und negative Selbstgefühle, Zuweisungen an sein Selbst durch andere Menschen und anderes mehr sammeln, aber das Ergebnis des Sammelns ist keine für sich benennbare Einheit. Man kann auf ein Photo schauen oder in einen Spiegel und sagen: das bin ich – aber wer ist „ich“. Sich selbst als „ich“ zu bezeichnen, ist möglich, aber sich selbst als „ich“ so zu wissen, dass eine apriorische, analytische Aussage entsteht, endet in einer Tautologie: ich= ich. Dieses Phänomen der entzogenen Selbstkenntnis ist ein Weg in die Erfahrung religiöser Transzendenz, d. h. einer Form der Selbstüberschreitung, in der man das wahre Selbst als Widergabe nach der Hingabe zu empfangen hofft. Die Wiedergabe ist kein begriffliches oder begriffenes Selbst, kein Resultat, sondern eine Änderung des Selbstverhältnisses, das sich nicht mehr als Besitz seiner selbst zu erfassen sucht, sondern sich in der Überlassenheit des Selbstüberschreitungsprozesses von seiner Selbstsuche befreit fühlt.

Was ist die „Quelle des Selbst“? Und wenn es darum geht, dann im Plural (Charles Taylor). Ist aber Selbstüberschreitung keine Täuschung, dann entsteht ein neues Selbst als Akteur. Dieser Akteur ist nicht, was er tut, sondern er tut, was er ist. Wenn Augustinus sagt, der liebe, der aus Gott die Liebe in sich schöpft, darin dem 1. Johannesbrief folgend, dann wird aus der Quelle der Selbstüberschreitung geschöpft. Das Wort Selbst-Verwirklichung erhält dann einen ganz andern Sinn als den üblichen, der mit Selbstbestimmung bezeichnet wird. Denn diese Selbst-Verwirklichung stammt aus der Überlassenheit an die „Wirklichkeit“ als Erstheit. Diese Überlassenheit wird anthropologisch auch als „Seele“ erfasst. Das heißt nach dem Kommentar von Niklas Largier: „Die Einheit von Körper und Seele steht […] dort immer im Vordergrund, wo Eckhart dem Menschen abfordert, alle Dinge zu lassen und der Welt abzusterben […], doch vermag er dies nicht, ohne sich in seiner Einheit mit dem Körper zu läutern.“

3. Die individuelle Selbstinszenierung Meister Eckharts in seinen deutschen Predigten und Reden

„Liebe Kinder, ich bitte euch, dass ihr den einen Sinn euch merkt. Ich bitte euch darum um Gottes willen, und ich bitte euch, dass ihr es durchführt um meinetwillen und diesen Sinn stets bewahrt. Alle, die auf die Weise in der Einheit sind, von der ich vorhin gesprochen habe, wenn diese (auch) ohne Anschauung davon sind (‚âne bildunge‘), so dürfen sie nicht wähnen, dass diese Anschauung mehr wiegen würde oder dass sie (ohne diese Anschauung) aus der Einheit herausgefallen wären. Wenn das einer denken würde, wäre er im Unrecht. Man könnte sagen, es wäre Ketzerei. Denn ihr sollt wissen, dass da in der Einheit weder Konrad noch Heinrich (als solcher) ist. Ich will Euch sagen, wie ich mich der Leute annehme: ich strenge mich an, dass ich meiner selbst und aller Menschen vergesse, und ich füge mich für sie (stellvertretend?) in Einheit. Dass wir in Einheit bleiben, dazu helfe uns Gott.“ (Pr. 64, DW III, 89–90, 7)

Bei der philosophischen Interpretation Eckharts bleibt ein durch die bereits dargelegten Perspektiven nicht gedeckter „Rest“, die Autorität seiner „Wahrheits“-Behauptungen in vielen Predigt-Schlüssen. Eine Wahrheit, die sich selbst durch ihn aussagt (vgl. Pr. 2, DW I, 41, 5 f.), die „unmittelbar aus dem Herzen Gottes“ kommt, für die Eckhart sein Leben „zum Pfande“ setzt (vgl. Pr. 2, DW I, 44, 7), das sind schon starke Worte, die an den Jesus des Johannesevangeliums erinnern und damit Eckhart als unmittelbar gegenwärtige Quelle des erhöht sprechenden Christus auftreten lassen. Ein solcher persönlicher Anspruch ist schwer zu überbieten. Es umschließt aber auch die Möglichkeiten der Rezipienten, die diese Wahrheit bereits in sich tragen („Ihr tragt doch Wahrheit gewiss in euch.“ vgl. Pr. 5b, DW I, 95, 6) und nur, anlässlich der Predigt, in sich suchend aus sich herausholen müssen. Es ist die ursprungsnahe Autorität der Innerlichkeit, die hier nicht nur objektiv, sondern auch von Eckhart subjektiv beschworen wird.

Die individuelle Selbstinszenierung betrifft vor allem Meister Eckhart als Prediger. Eckharts Reden und Predigten sind nicht bloß Anwendungen eines begrifflichen Konzepts auf eine Situation andersartiger Verständigung. Sie übersetzen nicht in Volksnähe, sondern sie entstehen auch aus dieser heraus. Der spirituelle Eckhart und der gedankliche Eckhart sind nicht voneinander zu trennen. Aber es wäre problematisch, den Lebemeister nur als dem Lesemeister nachgeordnet zu versehen. Mit den Erfurter „Lehrgesprächen“, bekannt als „Reden der Unterweisung“, kann auch verdeutlicht werden, wie die Sache der Gespräche, die zugleich die Predigten bestimmt, das begriffliche Denken hervorruft bzw. eine intellektuelle Herausforderung darstellt, aus der die Klärung mit hervorgeht.

In den Reden der Unterweisung ergibt eine grobe Zählung, dass Eckhart sich etwa 30 Mal direkt an seine Zuhörer (Zuhörerinnen?) richtet. Er nennt sie „menschen“ oder „liute“. Quint übersetzt „menschen“ stets mit „die Leute“, was den allgemeineren Anspruch der Ansprache etwas reduziert. Was machen nun diese so Angesprochenen für die „Reden“? Sie fragen nach. Diese Fragen sind religiöse Bewegungen, und sie sind international und gehen über die Sprachbarrieren hinaus. Eckhart reagiert auf sie katechetisch, d. h. er geht von einer Asymmetrie zwischen Lehrenden und zu Belehrenden aus. Geht man von den „Erfurter Reden“ weiter zu den Predigten, so ist die Fortsetzung dieser katechetisch-dialogischen Art als homiletisches Prinzip zu folgen, das, wie wir sehen werden, nicht überall greift. Im Unterschied zu den „Reden“ ist aber hier zusätzlich von den „Meistern“ die Rede. Spricht der Meister seit 1302/3 als Meister zu den Meistern? Sozusagen insbesondere auf Augenhöhe, d. h. mit Abfärbung auf ihn selbst?

In jedem Falle haben wir in vielen Predigten nicht den Dialog, sondern den Trialog: Eckhart („ich spriche“ kommt häufig genug vor, vgl. z. B. Pr. 1, DW I, 15–17), die Meister und die Leute, d. h. diejenigen, die Cusanus später mit „idiota“ bezeichnet, die Autodidakten der religiösen Lebenskunst, der Schriftlektüre und der theologischen Mysterien. Wir haben es also mit dem sprechenden „Ich“ sowohl auf der Meister-Ebene als auch auf der Leute-Ebene zu tun. Dieses individuelle „Ich“ ist von dem absoluten Quellen-Ich der Exodus-Offenbarung zu unterscheiden. Von diesem heißt in Pr. 28: „Es bleibt immer das Eine, das in sich selber quillt. ‚Ego‘, das Wort ‚ich‘ ist niemandem als Gott allein zugehörig in seiner Einheit.“ Aber: „‚Ich‘ und ‚Ihr‘ – das deutet auf diese Einheit hin.“ (Pr. 28, DW II, 68,3–69,2; vgl. auch Pr. 77, DW III, 339,1–6) Es ist eine Beziehungseinheit: eine „Unterscheidung durch Ununterschiedenheit“.

Eckharts empirisches Ich als der Sprechende steht auch in Abhebung zu einem „Ich“, dessen Innerlichkeit für jeden zumutbar ist („ich allein bereite alle Geschöpfe zu Gott, schaut, was ihr alle tut“ – Pr. 109, DW IV,2, 769,25 und 773,1 ff.). Das empirische Ich Eckharts ist in den Predigten greifbar, entweder weil es sich souverän gegen einen bzw. gar die Meister äußert. So heißt es in der berühmten Armutspredigt (Pr. 52, DW II): „die Meister lehren … ich aber lehre“. Oder: „Dies ist gegen alle Meister, die derzeit leben.“ (Pfeiffer (Anm. 5), Pr. XV, Mortuus erat et revixit, 71–74, hier 73,23 f.)

Dieses empirische Ich wird auch sichtbar, wenn Eckhart direkt sagt: „Ich schreib einmal in meinem buoch“ und dann in der gleichen Pr. 28 fortfährt: „Ich dachte einmal – es ist nicht lange her –: dass ich ein Mensch bin, das teilt auch ein anderer Mensch mit mir; dass ich sehe, höre, esse und trinke, das tut auch ein anderes Tier; aber dass ich Ich bin, das ist keinem anderen Menschen mehr als mir allein zugehörig, weder einem Menschen, noch einem Engel, noch Gottes, es sei denn, insofern ich mit ihm Eines bin; dies ist eine Durchsichtigkeit und eine Einheit.“

Eckharts empirisches, individuelles Ich wird auch deutlich, wenn er öfter die Perspektive ausdrücklich wechselt. „jetzt aber sage ich anders.“ Oder wenn er sich explizit selber zitiert. Ich habe bei Nachprüfung eines expliziten Selbstzitates in der Predigt 55 über Maria Magdalena feststellen können, dass Eckhart hier die Pr. 86 über Maria (Magdalena) und Martha zitiert. Seine Intention ist es, Menschen ausnahmslos eine Neuausrichtung zuzumuten, die die üblichen Rezepte religiöser Tiefenerfahrung hinter sich lässt. Dies soll alle erreichen: „Gott mit dir – da geschieht die Geburt. Es darf niemanden unmöglich erschienen, dort hin zu kommen […] Kann man es nicht erreichen, so soll man doch danach begehren. Hat man das Begehren nicht, so begehre man, dass man das Begehren erfahre. David spricht: ich habe nach einem Begehren des Begehrens nach Gerechtigkeit verlangt.“ Insofern ist es von Bedeutung, dass Eckharts deutsches Predigtwerk von den „Leuten“ durchzogen ist. Dazu gibt es nicht nur ein „Ihr“, sondern auch die Suche nach einer Gemeinsamkeit des „Wir“. Es entsteht daher eine Art „communicatio divinae vitae.“ Ich gehe davon aus, dass Texte, die von „die Leute fragen“ bewegt sind, anders inszenieren als Texte, die von Eckharts eigener Intellektueller Aufregung und Anstrengung bestimmt sind. In letzteren spricht sich Eckhart aus, sie sind in diesem Sinne „ek-statisch-expressiv“ (emphatisch-pathetisch), in den ersteren spricht Eckhart auf Menschen zu, geht von ihnen aus und geht auf sie zu: „nun möchtest du fragen …“ In der expressiven Rede wird der mitgenommene Zuhörer symmetrisch verstanden – es wird ihm im Prinzip das Gleiche zugetraut wie dem Prediger. (Oft im lateinischen Werk.) Im pastoral-spirituellen Verfahren ist hingegen die Verteilung asymmetrisch, ein vorausgesetztes Gefälle zwischen belehrendem Prior und eingewiesenen Zuhörern.

Der folgende Vergleich bezieht sich auf den Unterschied zwischen wechselnden und gleichbleibenden Zuständen: „Dû maht wol enphâhen die gabe des heiligen geistes […] aber es enblîbet dir niht, ez ist unstaete. Ze glîcher wîs, als dâ ein mensche rôt wird von schame und bleich, daz ist im ein zuval und vergât im. Aber der mensche, der von natûre rôt und schoene ist, dem blîbet ez alwege.“ Gilt das für jeden oder für Nichtjeden?

Dies ist die wiederholt aufgeworfene Frage nach dem individuelles Ich oder dem intellektiven „Jeder-Ich“ in Eckharts Einheitsidee. Darüber hat Karl Heinz Witte nachgedacht:

„Blicken wir zurück auf die oben entwickelte Frage, was Eckharts Problemstellung fürs Leben, das heißt für ein alternatives Selbstverständnis besagt. Das einzig Eine ist das ‚Ich‘ des Menschen, sofern es mit der Einzigkeit Gottes identisch ist. Das Pronomen ist aber kein Substantiv. Dieses ‚Ich‘ als Subjekt kann streng genommen nur von sich selbst sprechen. So gesehen ist die Individualität keineswegs etwas Zufälliges, das der Reduktion, der Selbstverleugnung, dem Lassen und abescheiden anheimfällt. Das Universelle hat nur in der individuellen Brechung Bedeutung. Deshalb sagt Eckhart: Daz disiu geburt iemer geschehe und aber in mir niht engeschihet, waz hilfet mich daz? Aber daz si in mir geschehe, dâ liget ez allez ane. Oder: Waz hülfe mich, daz Marîâ gnâden vol wäre, ich enwäre denne ouch gnâden vol? Und waz hülfe mich, daz der vater sînen sun gebäre, ich engebäre in denne ouch? Hier geht es um die individuelle, ja, sagen wir ich-hafte Aneignung der ‚Heilstatsachen‘. Aber es handelt sich nicht nur um einen Aufruf zu besonderer Innerlichkeit und persönlichem Engagement. Eckharts Ich-Aussagen haben eine grundsätzliche Bedeutung, die das Gottesverhältnis des Menschen bestimmt. Weder die Heilsökonomie noch die Geburt Gottes im Herzen des Menschen betreffen den allgemeinen Menschen, sondern ‚mich‘. Man kann nicht über das Ich sprechen, ohne es zu einem Objekt zu machen. Das heißt: Die hier angesprochene Erfahrung des Menschseins als des einzig Einen gibt es nur in der ersten Person, als ich für mich.“ Ich teile diese Auffassung Wittes, ohne mich dabei auf die Zitate, die er bringt, beziehen zu wollen. Meine Begründung: die Erfahrung der Endlichkeit ist nicht nur Ausgangspunkt eines „von sich weg“ sondern auch ein Endpunkt, zumal, so Eckhart in den RdU, nicht jedem die gleichen Kleider passen. Das gilt ebenso für den Hinweg, das Lassen, wie den Rückweg, das Werden im Wirken. Entscheidend ist also für mich Eckharts Beschreibung des „Wirkens in der Zeit“ als (Eckhart: „ebenso edler“) Anweg zur Einheit und als Rückweg aus der Einheit. Die Wirkeinheit ist eine zyklische Werdeeinheit, die auch Iteraktion zu lässt. Es ist wichtig, dass Eckhart in der von mir (bereits 1969) herangezogenen Predigt 86 über Maria und Martha auch eine individuelle Unterschiedlichkeit gelten lässt: Maria Magdalena, die kontemplativ Ruhende, muss erst durch das „Wirken in der Zeit“ gehen, um Apostolin zu werden; umgekehrt muss Martha „mitten im Wirken ungebunden“ sein. Wenn Eckhart sagt, „das ist nichts anderes als eines“, dann meint er damit die einheitliche Bindung an diesen Zyklus, nicht, dass die „Weisen“ des Weges, auf die kein Verlass ist, wenn sie mit dem Ziel verwechselt werden, nicht unterschiedlich, d. h. auch: „individuell“ sein sollten.

4. Ein kurzer Blick auf Heinrich Seuse

„Anders als Eckhart und Tauler hat Seuse […] keinen eigenen Begriff für das – nennen wir es – mystische Selbst. Als Theologe der Eckhart-Schule ist er vor allem daran interessiert, die Lehre des Meisters in eine tradierte Sprache zu übersetzen und einem breiteren Publikum verständlich zu machen. Allerdings ist er der einzige der drei Autoren, der eine Autobiographie, wenn auch eine exemplarische, verfasst hat. Er legt sein Leben vor Gott vor dem Leser offen und lässt ihn Anteil an ihm haben. So vermischen sich Singularität und Exemplarizität seines Lebens und leiten dazu an, dass Leser und Autor mit ihren je verschiedenen Biographien in einen Austausch kommen. Auch Seuse nimmt entsprechend Eckharts Lehre von der doppelten Individualität auf: er kennt zum einen das kategoriale akzidentelle Ich, zum anderen das christusförmige, nicht-kategoriale, wesentliche (urbildlich-exemplarische) Ich. Das erstere Ich, sein persönlicher Mensch, so das ‚Buch der Wahrheit‘, führt den Menschen in die Irre, da er in der Selbstreflexion (Seuse nennt sie Blindheit) sich selber zuschreibt, was Gottes ist, und danach strebt und mit der Zeit in Unzulänglichkeit zerfließt. Das Ziel ist daher Selbstvergessen oder Selbstverlorenheit (nicht: Selbstvernichtung). Denn auch dann noch, in der Selbstverlorenheit, empfindet er doch, dass er gehalten wird von einem, der anders ist als er selbst (‚Vita‘). D. h. es geht darum, den Hochmut zu lassen, denn er führt zu dem Wahn, alles selber machen zu können, und setzt damit unter den Druck, auch alles selber machen zu müssen. Solcher Hochmut macht krank und hindert am Leben. Sich-Lassen, so Seuse unmissverständlich im Buch der Wahrheit, bedeutet also nicht etwa, dass man das Sich so lassen kann, dass es gänzlich vernichtet wird; vielmehr wird es nicht beachtet, und dann ist es richtig. Der so Selbst-Gelassene erlangt ein sanftmütiges christförmiges Ich, welches ihn zugleich vom Druck des hochfahrenden Oberflächen-Ich befreit.“ [...]


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