Zeitschrift ThQ - Leseprobe 3 der aktuellen Ausgabe 4/2023

Zusammenfassung
Der kleinste Text des Zweiten Vatikanums, Nostra Aetate (NA), hat sich in der kirchlichen und theologischen Wirkungsgeschichte als einer der bedeutsamsten gezeigt, zumal in der aktuellen Zeit der immer stärker werdenden Verwerfungen zwischen verschiedenen Religionen. Die zugrunde liegende Hermeneutik von NA ist die Hermeneutik der Gemeinschaft, die aber auch die Hermeneutik der Differenz einschließt. Entscheidend ist, dass nicht über andere Religionen gesprochen wird, sondern mit deren Vertreterinnen und Vertretern. Der vorliegende Beitrag macht den Versuch, sich dem Anliegen von NA aus christlich-katholischer, jüdischer und muslimischer Perspektive zu nähern und aus der je eigenen Tradition Elemente der Dialogoffenheit zu destillieren. Gleichzeitig aber werden die Sichtweisen nicht harmonisiert, sondern pointiert und in Gesprächsform nebeneinandergestellt.

Abstract
The smallest text of the Vatican II, Nostra Aetate (NA), has proved to be one of the most significant in the impact within church and theology, especially in the current time of ever-increasing confrontations between different religions. The underlying hermeneutics of NA is the hermeneutics of communion, which also includes the hermeneutics of difference. It is crucial that we do not talk about other religions, but with their representatives. This article attempts to approach the intentions of NA from a Christian- Catholic, Muslim and Jewish perspective in order to identify elements of openness to dialog from their respective traditions. At the same time, however, the perspectives are not harmonized, but rather put side by side in a focused and dialogical form.

Schlüsselwörter/Keywords
Nostra Aeate; Hermeneutik der Gemeinschaft; Hermeneutik der Differenz; jüdische Theologie; muslimische Theologie; interreligiöser Dialog
Nostra Aetate; hermeneutics of communion; hermeneutics of difference; Jewish theology, Muslim theology; interreligious dialogue

Hinführung

Als muslimische Theologin, jüdischer und katholischer Theologe lehren und forschen wir drei an der Universität Tübingen. Wir verstehen unsere Arbeit als Teil eines „Campus der Theologien“, der hier in Tübingen im Entstehen ist und der christliche, jüdische und muslimische Theologien enger zusammenbringen will. Dies scheint uns das Grundanliegen der Erklärung des Zweiten Vatikanischen Konzils Nostra Aetate (NA) zu sein:1 In gegenseitiger Wertschätzung und Hochachtung miteinander im Gespräch zu bleiben; einander verstehen zu versuchen; den anderen in seinem Anderssein zu akzeptieren; auch wenn die eigene Position von der des anderen abweicht, dennoch den Gesprächsfaden immer wieder aufzunehmen; Bereitschaft, voneinander zu lernen und die eigene Position neu zu überdenken; Gemeinsamkeiten zu entdecken und Unterschieden gerecht zu werden oder – wissenschaftlich ausgedrückt – die Hermeneutik der Gemeinschaft und die Hermeneutik der Differenz theologisch zu reflektieren. In dem folgenden, teilweise persönlich gehaltenen Austausch wollen wir Gedanken zu einer dialogischen Theologie im Anschluss an NA zusammentragen. Wie alle Gespräche bleibt auch dieses unvollständig, es ist ein Anfang, will fortgesetzt werden und soll doch zukunftsweisend sein. Theologie in der heutigen Zeit kann nicht mehr monohermeneutisch betrieben werden, wenn Theologie die Horizonte des und der anders Glaubenden in das eigene Theologietreiben aufnehmen will. „Wir können aber Gott, den Vater aller, nicht anrufen, wenn wir irgendwelchen Menschen, die ja nach dem Ebenbild Gottes geschaffen sind, die geschwisterliche Haltung verweigern“, formuliert das Konzil in NA 5. In dieser geschwisterlichen Haltung kommen wir gemeinsam ins Gespräch.

Reinhold Boschki: Offensein für Begegnungen

Vor fast sechzig Jahren ist in der katholischen Kirche eine „Revolution“ erfolgt, die die Kirchengeschichte des zu Ende gehenden 20. Jahrhunderts und des beginnenden 21. Jahrhunderts entscheidend prägen sollte. Nicht nur hat das Zweite Vatikanische Konzil (1962–1965) die Kirche in vielen Dingen reformiert, zum Beispiel in der Liturgie. Auch hat die Weltversammlung der Bischöfe in Rom das Verhältnis zu anderen Religionen auf eine völlig neue Grundlage gestellt. Vielen scheint es heute selbstverständlich, dass Menschen anderen Glaubens respektiert werden, dass wir mit ihnen in ein Gespräch auf Augenhöhe treten und uns für ihre Sicht- und Lebensweisen interessieren. Vor dem Konzil jedoch war das völlig anders. Von offizieller Seite und im Denken der Christ:innen waren die anderen Religionen nicht wirklich respektiert. Im Gegenteil! Das Judentum galt als ‚überwunden‘, weil sie die eigentliche Wahrheit, also Jesus Christus, nicht anerkennen. Der Islam galt als feindliche Religion, die in jedem Fall abgewehrt werden muss. Und die anderen Religionen auf der Welt galten irgendwie als defizitär, weil sie an viele Götter oder an gar keinen Gott glauben würden. Entsprechend war das Verhältnis der Kirche zu den anderen Religionen geprägt von Misstrauen, Feindschaft bis hin zu Gewalt.

Unter dem Eindruck der Kriege des 20. Jahrhunderts und vor allem des Holocaust haben die ‚Konzilsväter‘ eine grundlegende Revision der Theologie, des Denkens und des Verhaltens gegenüber anderen Religionen vorgenommen. Denn man wurde sich bewusst, dass die Kirche durch ihre tief eingewurzelte Judenfeindschaft einen Beitrag zur Gewalt gegen Juden und gegen weitere Religionen geleistet hat, deren Gipfelpunkt der Holocaust darstellt. Im Konzil begann man sich, wieder auf die Quellen zu besinnen: das Verhältnis Jesu gegenüber Andersgläubigen; die Tatsache, dass Jesus selbst Jude war, ebenso wie die meisten seiner Jüngerinnen und Jünger; die Rückbesinnung auf das Alte Testament, in dem Gott seinen unwiderruflichen Bund mit dem jüdischen Volk und mit allen Menschen geschlossen hat. Und vor allem, so steht es in NA, der m. E. bahnbrechende Text des Konzils „Über die Haltung der katholischen Kirche zu den nichtchristlichen Religionen“: Man betont die Gemeinsamkeiten zwischen den Religionen, deren gemeinsame Suche nach dem Sinn des Lebens, nach Heil und Versöhnung, nach einer Welt, in der alle Menschen friedlich zusammenleben können. Erstmals spricht die Kirche in positiver Weise vom Judentum und betont die besondere Verbundenheit. Man lehnt künftig Judenfeindschaft und Hass radikal ab. Von Muslimen und ihrem Glauben spricht der Text „mit Hochachtung“. Und ebenso erstmals werden die fernöstlichen Religionen wie Hinduismus und Buddhismus in wertschätzender Weise erwähnt. Alle Religionen enthalten einen „Strahl der Wahrheit“, so die neue Theologie, was einer völlig neuen „Haltung“ entspricht: Interesse, Respekt, Wertschätzung, Lernbereitschaft. Und genau dies durfte ich, als ich in den 1980er Jahren katholische Theologie studierte, erleben. Im Studium in den USA hatte ich erstmals jüdische Mitstudierende, die mich zum Schabbatfeiern nach Hause eingeladen haben, wurde ich in die Synagoge mitgenommen, hatte Kontakt zu muslimischen, hinduistischen und buddhistischen Gläubigen. Gewiss habe ich von diesen Begegnungen ebenso viel gelernt wie in theologischen Vorlesungen.

Diese zwei Elemente scheinen mir entscheidend für das Zusammenleben der Religionen: eine wertschätzende Haltung und die Offenheit für Begegnungen. In den Begegnungen lernt man nicht nur über die anderen, sondern auch etwas Neues für sich und seinen eigenen Glaubensweg. Als mich die jüdischen Freunde fragten „Nun hast du unseren Schabbat kennengelernt, wie feierst du eigentlich deinen Sonntag?“ wurde mir klar: Die Begegnung mit den anderen führt mich nicht weg, sondern hin zu einem neuen Nachdenken über meinen eigenen Glauben. Das gleiche spüre ich, wenn ich in muslimischen Gemeinden das Freitagsgebet miterlebe: Ich frage mich, welche Gebetshaltung ich selbst einnehme, was mir das einzelne Gebet und das Gebet in Gemeinschaft bedeutet. Allerdings ist es weltweit gesehen und auch in unserer Gesellschaft noch ein weiter Weg, dieses Ideal zu verwirklichen. Oft genug gibt es Misstrauen, Geringschätzung, Verachtung, ja blanken Hass gegenüber Andersgläubigen. Inzwischen bin ich als Hochschullehrer in der glücklichen Lage, die neue Haltung mit meinen muslimischen und jüdischen Kolleginnen und Kollegen im Universitätsalltag leben und an die Studierenden weitergeben zu dürfen. Wir halten gemeinsame Seminare mit Lehrenden aus Judentum, Christentum und Islam – ein positives Lernereignis für alle Beteiligten, besonders auch immer wieder für mich selbst.

Fahimah Ulfat: Gemeinsam mit anderen um das Gute wetteifern

Diese wertschätzende Haltung im universitären Rahmen kann ich bestätigen. Nicht nur die Wertschätzung, sondern auch das Lernen von- und miteinander ist für mich zentral, weil sowohl ich selbst als auch die Studierenden durch den Einblick in Judentum und Christentum viel besser die Wechselwirkungen, Gemeinsamkeiten und Differenzen verstehen können. Der Koran verfügt über keinen expliziten Begriff für ‚Toleranz‘. Dennoch enthalten verschiedene Verse implizite Bezüge zur Idee der religiösen Toleranz, indem sie die Unzulässigkeit oder Unmöglichkeit religiösen Zwangs (ikrāh) betonen. Diese Verse lassen Interpretationen zu, die auf ein Verständnis von religiöser Toleranz hindeuten. Im Laufe der prophetischen Laufbahn Muhammads hat sich die koranische Perspektive zu diesem Thema deutlich entwickelt. Ein frühes Beispiel für den Gedanken religiöser Toleranz findet sich in Sure 109. Diese Sure erkennt die fundamentale Differenz zwischen dem Islam und dem Polytheismus der Mekkaner an und schließt mit dem Vers: „Euch eure Religion und mir meine“ (109:6). Dieser Vers wird häufig so interpretiert, dass er eine Aufforderung an die Mekkaner darstellt, religiösen Zwang gegenüber den Muslim:innen zu unterlassen. Gleichzeitig enthält er keine Forderung nach Unterdrückung des mekkanischen Polytheismus, was manche als Ausdruck einer Haltung religiöser Toleranz seitens der Muslim:innen deuten.2

In der wissenschaftlichen Analyse der frühislamischen Periode, insbesondere in der Zeit kurz nach der Hidschra, wird häufig auf die Verfassung von Medina (ʿahd alumma) verwiesen. Dieses historische Dokument beinhaltet eine Klausel, die die legitime Existenz der jüdischen Religion anerkennt, ausgedrückt in dem Satz: „Die Juden haben ihre Religion und die Gläubigen haben ihre“. Diese Formulierung spiegelt eine frühe Haltung der Muslim:innen zur Koexistenz unterschiedlicher Religionen auf der Arabischen Halbinsel wider. Es wird eine Ähnlichkeit dieses Grundsatzes mit der Sure 109:6 des Korans, „Euch eure Religion und mir meine“ gesehen. Beide Texte erkennen die Präsenz und Legitimität anderer Religionen neben dem Islam an. Dies deutet darauf hin, dass in der frühen Phase des Islam eine Toleranz gegenüber anderen Glaubensrichtungen bestand, eine Haltung, die sich möglicherweise mit der zunehmenden Etablierung und Stärkung des Islam veränderte.

In der akademischen Diskussion um religiöse Toleranz wird Sure 2:256 – „Es gibt keinen Zwang in der Religion“ (lā ikrāha fī l-dīni) – oft als zentraler Bezugspunkt herangezogen. Frühe exegetische Werke interpretieren diesen Vers als eine Anweisung (amr), die Anwendung von Gewalt zur Verbreitung des Islam zu vermeiden, obwohl keine Einigkeit darüber besteht, an welche spezifische Gruppe sich diese Anweisung ursprünglich richtete. Historisch gesehen praktizierten Muslim:innen außerhalb der Arabischen Halbinsel meist keine Zwangsbekehrung gegenüber jüdischen und christlichen Menschen, obwohl es Einschränkungen in ihrer öffentlichen Religionsausübung gab. Spätere Kommentatoren sahen den Vers nicht als Anweisung, sondern als Beschreibung der menschlichen Natur, die besagt, dass wahrer Glaube nur aus freier Wahl entstehen kann. Diese Sichtweise betont, dass religiöser Glaube eine innere Überzeugung ist und durch Zwang nicht authentisch erreicht werden kann.3

Diese tolerante Haltung änderte sich jedoch nach dem Sieg der Muslim:innen in der Schlacht von Badr. Der Koran begann, religiöse Einheitlichkeit auf der Arabischen Halbinsel zu fördern, was dazu führte, dass frühere tolerante Ansichten, einschließlich der Anerkennung der jüdischen Religion in der Verfassung von Medina, neu interpretiert wurden. Die bisherige Darstellung über religiöse Toleranz hebt die frühe Bereitschaft der Muslim:innen hervor, andere Glaubensrichtungen neben sich zu akzeptieren. Dies spiegelt eine grundlegende Anerkennung der Existenz und Legitimität anderer Religionen wider, eine Haltung, die sich im Laufe der Zeit mit der Entwicklung des Islam und seiner gesellschaftlichen Stellung wandelte.

Diese historische Perspektive bildet den Hintergrund für die Betrachtung weiterer Aspekte der muslimischen Tradition und deren Umgang mit Nicht-Muslim:innen. Bereits in den frühen Phasen der islamischen Geschichte wurde eine bedeutende Unterscheidung im Umgang mit Andersgläubigen vollzogen, was sich in den praktischen Beziehungen zwischen Muslim:innen und Angehörigen anderer Glaubensgemeinschaften manifestierte. Diese Interaktionen betrafen nicht nur das Zusammenleben verschiedener Stämme und religiöser Gruppen auf der Arabischen Halbinsel, sondern auch formelle Vereinbarungen und Pakte, wie das Beispiel des Vertrags des Propheten Muhammad mit den Christ:innen von Nadschran, einer Stadt im südwestlichen Saudi- Arabien, nahe der jemenitischen Grenze, zeigt. Dieser Vertrag illustriert die konkrete Umsetzung der religiösen Toleranz in der frühen islamischen Gesellschaft, indem er den christlichen Bewohner:innen von Nadschran umfassenden Schutz und Respekt ihrer religiösen Praktiken und Besitztümer zusicherte. In dem Pakt des Propheten Muhammad mit ihnen heißt es:

„Najrān and their followers are entitled to the protection of Allah and to the security of Muḥammad the Prophet, the Messenger of Allah, which security shall involve their persons, religion, lands, possessions, including those of them who are absent as well as those who are present, their camels, messengers, and images [amthila, referring to crosses, icons, etc.]. The state they previously held shall not be changed, nor shall any of their religious services or images be changed. No attempt shall be made to turn a bishop, a monk from his office as a monk, nor the sexton of a church from his office […] They shall neither be called to military service nor compelled to pay the tithe [d. h. obligatorische Spende].”4

Die jüdischen und christlichen Stämme galten als Schutzbefohlene. Aufgrund solcher Präzedenzfälle entstand in der Rechtsliteratur ein Platz für die „Normen der Schutzbefohlenen“. Die ethische und rechtliche bzw. diesseitige Ebene wurde von der Frage nach der jenseitigen Erlösung der Andersgläubigen getrennt behandelt. Diese Eigenheit hatte in der Geschichte zur Folge, dass in der muslimischen Frühgeschichte bereits die Ursprünge der ethischen und rechtlichen Toleranz gegenüber Andersgläubigen zu finden sind. Obwohl die bisherige Darstellung die positiven Aspekte der religiösen Toleranz in der muslimischen Tradition und die frühe Bereitschaft zur Akzeptanz anderer Glaubensrichtungen hervorhebt, ist es wichtig zu erkennen, dass der Koran und die prophetische Tradition auch negative Äußerungen gegenüber Nicht-Muslim:innen enthalten. Diese Aspekte sind Teil der komplexen und vielschichtigen Geschichte der Entwicklung der muslimischen Tradition.

Obgleich der Koran und die prophetische Tradition ambivalente Darstellungen beinhalten, sind die darin enthaltenen positiven Aspekte von Toleranz und Respekt gegenüber anderen Religionen von besonderer Bedeutung für ein friedvolles Miteinander in der heutigen Zeit. Sie bilden eine wesentliche Basis für den interreligiösen Dialog und das gegenseitige Verständnis. Ein koranischer Vers, der im Austausch mit anderen Religionen oft zitiert wird und auch leitend für den Dialog ist, lautet:

„Sprich: ‚Ihr Buchbesitzer! Kommt her zu einem Wort zwischen uns und euch auf gleicher Ebene! Dass wir keinem dienen außer Gott, dass wir ihm nichts beigesellen und dass wir uns nicht untereinander zu Herren nehmen neben Gott.“ (3:64)

Dieser Vers diente als Grundlage für die interreligiöse Initiative „Ein gemeinsames Wort zwischen uns und Euch“5, in der 138 muslimische Gelehrte einen offenen Brief an die Führer christlicher Kirchen im Oktober 2007 sandten und zum Dialog über die Gemeinsamkeiten der Religionen einluden. Diese Initiative gilt als historisches Ereignis. Unter anderem nahm Papst Benedikt XVI. die Einladung an. Eines der Ergebnisse war die Gründung des Katholisch-Muslimischen Forums. In den Berichten über den Propheten finden sich viele Aussagen über das gute Miteinander – oft im Kontext der Nachbarschaft. Folgende Berichte sollen das beispielhaft illustrieren: Es wird von Abu Huraira (gest. 678), einem Gefährten des Propehten überliefert, dass der Prophet gesagt hat:

„He who believes in Allah and in the last day should honour his guest; he who believes in Allah and in the last day should not harm his neighbor; he who believes in Allah and in the last day should speak good or keep.“6

Ein Mann namens Mudschahid (gest. 100/718) erzählte:

„Abdullah bin Amr had a sheep slaughtered for his family, so when he came he said: ‘Have you given some to our neighbor, the Jew? Have you given some to our neighbor, the Jew? I heard the Messenger of Allah saying: ‘Jibril continued to advise me about (treating) the neighbors so (kindly and politely), that I thought he would order me (from Allah) to make them heirs.“7

Prinzipiell erkennt die islamische Theologie Moses und Jesus als Propheten an. Der Koran kritisiert einige Aspekte an den Juden und Christen seiner Zeit, aber nicht ihren Glauben als Ganzes. Er thematisiert auch den Streit zwischen Juden und Christen bezüglich Jesus: In Sure 4:157 heißt es, dass die Juden nicht am Tod von Jesus Christus schuld sind:

„[…] und weil sie sprachen: ‚Wir haben Christus Jesus, den Sohn Marias, den Gesandten Gottes, getötet!‘ Aber sie haben ihn nicht getötet und haben ihn auch nicht gekreuzigt. Sondern es kam ihnen nur so vor.“

In der islamischen Theologie wird auch nicht Jesus der Rang des Erlösers abgesprochen. Er ist laut dem Koran der Messias. Aber er wird als der Messias angesehen, da er die jüdische Geschichte abschloss. Muhammad wird als der Siegel der Propheten angesehen, der die gesamte Prophetenschaft abschloss. Das heißt aber nicht, dass Muslim:innen sich über die anderen erheben dürfen. Denn ein Sich-Erheben über andere widerspricht letztendlich der koranischen und prophetischen Aufforderung, die Anhänger anderer Religionen in ihrem Glauben zu respektieren. In der Sure 5:48 heißt es im Koran:

„Für einen jeden von euch haben wir Bahn und Weg gemacht. Hätte Gott gewollt, er hätte euch zu einer einzigen Gemeinde gemacht – doch wollte er euch mit dem prüfen, was er euch gab. Wetteifert darum um das Gute! Euer aller Rückkehr ist zu Gott, er wird euch dann kundtun, worin ihr immer wieder uneins wart.“

Einer Religion anzugehören, bedeutet in diesem Sinne, die jeweilige Offenbarung zu verwirklichen, sich also um wahrhaftige Erkenntnis zu bemühen, gemeinsam mit anderen um das Gute zu wetteifern und Unterschieden mit Respekt und Wertschätzung zu begegnen. Hier sehe ich wertvolle Anknüpfungspunkte an die Theologie von Nostra Aetate.
NA hebt den Respekt vor anderen Religionen hervor und erkennt Wahrheit und Heiligkeit in anderen religiösen Traditionen an, was mit der muslimischen Sichtweise korrespondiert, die Unterschiede zwischen den Religionen anerkennt und respektiert. Dies spiegelt sich im Koran, insbesondere in Sure 5:48, wider.

Zudem fördert NA den Dialog zwischen den Religionen und die Zusammenarbeit zum Wohle der Menschheit, was sich in der muslimischen Tradition widerspiegelt, insbesondere in Versen wie 3:64, die zum Dialog und zur Feststellung gemeinsamer Grundlagen aufrufen. Diese Haltung ist auch in der Betonung des friedlichen Zusammenlebens unterschiedlicher Glaubensgemeinschaften in beiden Traditionen erkennbar. Die Anerkennung der Würde jedes Menschen, unabhängig von seiner religiösen Zugehörigkeit, ist ein zentrales Element sowohl in der muslimischen Tradition als auch in NA. NA betont zudem die Bedeutung von Interesse, Respekt, Wertschätzung und Lernbereitschaft gegenüber anderen Religionen – eine Haltung, die mit der muslimischen Tradition des Wettbewerbs um das Gute und des respektvollen Umgangs mit Unterschieden übereinstimmt. Diese Gemeinsamkeiten zwischen muslimischen Vorstellungen und NA unterstreichen, wie interreligiöser Dialog und Koexistenz auf der Grundlage von gegenseitigem Respekt und Verständnis gefördert werden können, was besonders wertvoll für das Zusammenleben in einer zunehmend pluralen Welt ist.

Asher Mattern: Differenz und Einheit Gottes anerkennen

In einer von Globalisierung und Migration bestimmten Welt, wie der unseren, muss jeder Versuch, sich von Menschen anderer Kulturen und Religionen abzugrenzen, fatale Folgen haben. Die Begegnung mit den vielen Anderen ist aber nicht nur eine Notwendigkeit, sondern impliziert die Chance, uns selbst im Lichte der sich vielfältig entfaltenden menschlichen Potenziale neu zu verstehen und uns im Austausch gemeinsam weiterzuentwickeln.

Die Möglichkeit, das Verhältnis zu Menschen anderer Religionen als wichtiges Moment unserer eigenen Religiosität zu denken, stellt sich dabei aus der jüdischen Perspektive zunächst anders als im Christentum und im Islam dar. Zunächst ist zu betonen, dass aus einer traditionellen Perspektive Christentum und Islam für das Judentum keine grundsätzliche Bedeutung haben. Während dem Christentum das Judentum bedeutsam ist, weil es sich als in diesem verwurzelt versteht, ist der Islam einem christlichen Menschen vielleicht interessant, aber als spätere Religion nicht von systematischer theologischer Bedeutung. Für das Judentum steht das Christentum nun in derselben Position wie der Islam für das Christentum – und natürlich auch für das Judentum, sodass es aus jüdischer Sicht weniger um die theologische als um die menschliche Begegnung geht. Gerade auf dieser Ebene ist das Herstellen von Nähe für diejenigen, die Jahrtausende hindurch verfolgt wurden, aber von anderen Schwierigkeiten bestimmt, als für diejenigen, die dabei sind, ihre traditionell negativen Haltungen allmählich oder aber, wie mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil in Nostra Aetate, in einem radikalen Bruch zu überwinden.

Jüdische Menschen treten in die Begegnung mit anderen Religionen bzw. mit Menschen anderer Religionen tatsächlich oft mit einer gewissen Skepsis ein, da im Hinterkopf die Frage bleibt – und wohl noch für einige Zeit bleiben wird –, ob oder eher wann aktuell positive Einstellungen gegenüber Juden wieder in ihr Gegenteil umschlagen. Für viele sind nicht nur die Erfahrungen v. a. des 20. Jahrhunderts noch zu nah, um sich, so sehr sie dies vielleicht wünschen, in der Begegnung mit anderen wirklich unbeschwert öffnen zu können. Umso gravierender sind die in der Gegenwart auf allen Seiten des politischen Spektrums wieder hervorbrechenden antisemitischen und antijudaischen Tendenzen, da diese die sich als nur verdrängt erweisenden Traumata reaktivieren.

Denn selbst dort, wo man sich in der liberalen Kultur von jedem Antisemitismus distanziert, machen wir orthodoxe Juden immer wieder die Erfahrung, dass es als störend empfunden wird, wenn wir uns an unser traditionelles Gesetz, die Halacha, halten und z. B. aufgrund der Speiseregeln nicht an gemeinsamen Mahlzeiten teilnehmen können. War die Observanz, die Befolgung des jüdischen Gesetzes früher ein Grund der Abwertung aus christlicher Perspektive, so taucht diese anti-judaische Haltung heute bei liberalen Menschen wieder auf, die sich explizit nicht den christlichen Traditionen verpflichtet fühlen – vielleicht unbewusst aber doch tief in diesen verwurzelt sind. Es ist wirklich faszinierend, dass das gemeinsame Gespräch mit Katholik:innen und Muslim:innen, bei dem wir traditionelle Widersprüche und Spannungen erwarten, sehr viel entspannter und verständigungsorientierter sein kann, als mit vermeintlich weltoffenen Liberalen. Hier scheint es oft, als würde, wenn wir uns in unserer Praxis nicht der Mehrheitsgesellschaft assimilieren, auch das, was uns wirklich verbinden kann, in Frage gestellt werden.8

Skepsis entsteht aus jüdischer Sicht im Dialog mit dem Christentum vor allem dann, wenn die neue Anerkennung des Judentums als gleichwertigem Diskurspartner mit der Feststellung einhergeht – wie dies oft der Fall ist, und zwar vor allem im protestantischen Kontext –, dass das Judentum doch gar nicht so anders ist als das Christentum. Es klingt oft, als wäre die positive Begegnung nur auf der Grundlage des Gemeinsamen möglich. Aus der jüdischen Perspektive bestehen allerdings durchaus tiefgehende Unterschiede zwischen den verschiedenen Religionen, und zwar gerade zwischen dem Christentum und dem Judentum. Diese Differenz stellt – entgegen auf Verständigung zielenden Nivellierungstendenzen – für die jüdische Tradition aber gerade kein Problem dar, da Differenzen als etwas durchaus Positives gesehen werden – man denke nur an den Schöpfungsprozess, der ein Differenzierungsprozess ist, aus dem allererst die Vielfalt und der Reichtum unserer Welt hervorgeht. Es ist aus jüdischer Perspektive deshalb von höchster Bedeutung, dass wir uns als Mitglieder unterschiedlicher Religionen gerade in unserer Differenz erkennen und auch anerkennen können. Wir erkennen uns in unserer theologischen Differenz als Menschen, mit denen wir gemeinsam um Wahrheit ringen, und vor allem, mit denen wir gemeinsam für eine menschlichere Welt wirken können.

Es gibt allerdings noch einen tiefergehenden theologischen Grund dafür, dass die Perspektive auf das interreligiöse Gespräch sich vom Judentum her anders darstellt. Denn während zwar die Suche nach dem Dialog neu ist, da er aus der rabbinischen Sichtweise heraus theologisch nie wirklich notwendig war, so ist die Änderung ihrer Sichtweise auf Christentum und Islam zugleich weniger nötig: Denn das Judentum hat seine Wahrheit nie als die Wahrheit für alle verstanden, sondern als im engsten Sinne seine Wahrheit, d. h. eine Wahrheit, die andere Näherungen an das Wahre nicht ausschloss. Ein theologischer Exklusivismus wie im Katholizismus, Protestantismus oder Islam musste nicht durch ein „Jerusalemer Konzil“ überwunden werden, weil es einen Exklusivismus – zumindest wie im klassischen Katholizismus – nie gab.

Deutlich zeigt sich dieser Unterschied zwischen dem Judentum auf der einen und dem Christentum und Islam auf der anderen Seite darin, dass das erste anders als die beiden anderen seit der Antike nicht danach strebte, zu einer allumfassenden Religion zu werden: Die Bekehrung von Nicht-Juden zum Judentum ist kein Ziel der jüdischen Tradition. Der Verzicht auf die Missionierung von heidnischen, christlichen oder muslimischen Menschen gründete keineswegs darin, dass Juden an anderen Menschen nicht interessiert waren bzw. das Seelenheil der Nicht-Juden für sie nicht relevant war. Ganz im Gegenteil: Aus jüdischer Sicht gibt es zwar einen besonderen Bund Gottes mit dem jüdischen Volk, aber dies bedeutet gerade nicht, dass Menschen anderer Religionen und Kulturen sich nicht auch authentisch Gott zuwenden können – kein Nicht-Jude muss zum Judentum konvertieren, um in einen wahrhaften Bezug zu Gott zu treten. Die kulturelle, ethnische und religiöse Differenz, die Vielfalt des Menschlichen, steht nach unserer Tradition nicht im Widerspruch zur Hoffnung auf eine friedvoll vereinte Menschheit und dem monotheistischen Gedanken. Es ist inspirierend zu sehen, wie sehr dieses klassische jüdische Verständnis Grundideen entspricht, die im Katholizismus seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil und insbesondere mit Nostra Aetate entfaltet werden.9

Aus jüdischer Sicht kann der Weg auf die Einigung einer in sich differenzierten Menschheit allerdings nur unter einer Voraussetzung gegangen werden, und zwar derjenigen, dass alle Menschen das Religionsgesetz anerkennen.10 Dabei handelt es sich aber gerade nicht um die jüdische Halacha, sondern um ein Gesetz, das nach der jüdischen Tradition für alle Menschen gilt, das Gesetz für alle Kinder Noachs.11 Dieses besteht aus sieben Prinzipien, in denen man die Grundregeln für eine Gott, die Mitmenschen und die Schöpfung überhaupt anerkennende Gemeinschaft erkennen kann: Verbot des Götzendienstes, Verbot der Gotteslästerung, Verbot von Mord und Totschlag, Verbot der sexuellen Unmoral, Verbot des Diebstahls, Verbot des Abtrennens von Gliedmaßen eines Lebewesens sowie der Imperativ, eine Rechtsordnung einzusetzen.

Wer diese noachidischen Gesetze hält, kann genauso wie Juden, die nach ihrer aus 613 Gesetzen bestehende Halacha leben, in ein wahrhaftes Verhältnis zu Gott treten und Teil einer auf Gott hin geeinten Menschheit werden: Im Talmud wird ausdrücklich betont, dass ein Nicht-Jude, der nach seiner Torah lebt, also der an die Kinder Noachs ergangenen Weisung, auf einer Ebene mit dem Hohepriester steht, der in der jüdischen Tradition eine voll entfaltete Menschlichkeit symbolisiert.12 Dies ist letztlich nur schlüssig, denn die Torah ist zunächst einmal das „Buch der Hervorbringungen Adams“ (Gen 1,5), also des Menschen, und nicht des Juden. Der Mensch als solcher trägt das Potenzial in sich, sich als Ebenbild Gottes zu verwirklichen. Nach klassisch jüdischem Verständnis ist es nur dem Umstand geschuldet, dass des Menschen Freiheit zu groß war, um mit der begrenzteren noachidischen Weisung die Menschlichkeit des Menschen, seine Gottes-Ebenbildlichkeit hervorzubringen, die die Gabe einer umfangreicheren und anweisungsreicheren Torah nötig werden ließ. Und auch diese Torah, die dann zur jüdischen Weisung in die wahrhafte Existenz werden sollte, ist nicht den Juden gegeben worden, sondern wurde von Gott nach jüdischer Lehre allen Völkern angeboten. Juden sind also nicht von Gott auserwählt worden, um ihnen die Torah zu geben, sondern die Juden waren das eine Volk, das die Torah angenommen hat, also letztlich Gott erwählt und sich für eine Existenzweise nach seiner Weisung entschieden haben.

Wie sehr es aus der jüdischen Perspektive selbst im jüdischen Bund mit Gott um die ganze Menschheit geht, wird insbesondere an einem Festtag bzw. an dem sieben Tage währenden Sukkot deutlich, dem Laubhüttenfest. Während dieses Festes, zu dem ausdrücklich alle Völker eingeladen sind, wurden, als der Tempel noch stand, siebzig Stiere als Opfer gebracht. Es handelte sich dabei nicht um Opfer für das jüdische Volk, sondern um Opfer für die Völker der Welt, die mit dieser Zahl symbolisch repräsentiert werden. Das Laubhüttenfest visiert so eine messianische Zukunft an, in der wir Juden mit allen Völkern zusammen feiern werden, in der die Menschheit sich in wechselseitiger Anerkennung gemeinsam Gott zuwenden wird. Strebt das Judentum nach der Erfüllung dieser Vision, dann ist es ohne jeden Zweifel eine Vision, die uns mit dem Christentum und dem Islam verbindet – es ist das Ziel der menschlichen Geschichte, es ist das Ziel einer Geschichte, in der wir das Potenzial unserer Menschlichkeit ganz verwirklichen. Es ist unsere Aufgabe, gemeinsam für diese Zukunft zu arbeiten, auf dass sich in der Verbindung der siebzig Völker der Menschheit Gottes Name vereint, wie es am Ende jedes jüdischen Gottesdienstes heißt:

„Sie alle werden das Joch Deines Königtums auf sich nehmen und Du wirst bald und für immer über sie herrschen. Denn das Königreich ist Deins und Du wirst in alle Ewigkeit in Ehren herrschen, wie es in Deiner Torah geschrieben steht: ‚Der EWIGE wird herrschen für immer und ewig.‘ Und wie es heißt: ‚Dann wird der EWIGE König über die ganze Erde sein, an jenem Tag wird der EWIGE Einer sein, und Sein Name wird Einer sein.‘“

Fazit

Heute, fast sechzig Jahre nach NA, scheinen sich die Religionen, für die wir drei stehen, auf der einen Seite nähergekommen zu sein, etwa durch die theologische Zusammenarbeit und durch Konferenzen und Tagungen, die die Kooperation repräsentieren; aber andererseits scheinen sie sich im realen, politischen Kontext immer weiter voneinander zu entfernen. Die schrecklichen Massaker der Terrororganisation Hamas gegen israelische Jüdinnen und Juden am 7. Oktober 2023 haben die Religionen noch stärker polarisiert – mit weitreichenden Folgen, die noch gar nicht absehbar sind.

Doch wollen wir gemeinsam vor pauschalen Betrachtungsweisen warnen, denn jede der drei Religionen ist höchst differenziert zu sehen, insbesondere durch die extremen Binnendifferenzierungen innerhalb der Glaubensgemeinschaften. Unterschiedlichste Auslegungen der heiligen Schriften, unterschiedlichste soziale, kulturelle, ethnische und konfessionelle Prägungen machen die einzelnen Religionen zu äußerst komplexen Gebilden, die nicht unter einem Nenner verrechenbar sind. Aus diesem Grunde repräsentieren unsere Dialogansätze auch nur einen Teil der religiösen und theologischen Wirklichkeit unserer Traditionen. Denn das Verhältnis der Religionen untereinander ist immer auf eine bestimmte Region, auf einen bestimmten historischen Kontext und auf bestimmte gesellschaftliche Bedingungen hin zu deuten. Aus diesen kontextuellen Faktoren ergibt sich eine oft schwierige Gemengelage, die das Verhältnis von Menschen, die bestimmten Glaubensrichtungen angehören, prägen.

Dennoch können Texte wie NA, die aus einer Glaubensgemeinschaft heraus formuliert sind, auch für andere Religionen entscheidende Impulse bieten, um eigene Dialogansätze in der jeweiligen Tradition zu entdecken und für heutige Verhältnisbestimmungen fruchtbar zu machen. Einen ersten Versuch haben wir in diesem „Gespräch“ und Austausch unternommen, was jedoch, wie gesagt, erst einen Anfang darstellt. Aber wie die jüdische Tradition lehrt, ist das „B‘reschit“, das den Beginn der Torah markiert, ein Symbol für jeden Anfang, aus dem sich etwas Kreatives, etwas Neues und vor allem etwas Gemeinsames entwickeln kann.

Bemerkungen

1 | Nostra Aetate (lat./dt.), Text in: Peter Hünermann/Bernd Jochen Hilberath (Hg.): Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Bd. 1, Freiburg 2004, 355–362; Kommentar: Roman A. Siebenrock, Nostra Aetate. Theologischer Kommentar, in: ebd., Bd. 3, Freiburg 2005, 591–693. Ausgewählte Literatur: Elisabeth Höftberger, Religiöse Tradition in Bewegung. Zur Hermeneutik des Zweiten Vatikanischen Konzils im jüdisch-christlichen Dialog, Bielefeld 2023; Kail C. Ellis (Hg.), Nostra Aetate, Non-Christian Religions, and Interfaith Relations, Cham 2021; Reinhold Boschki/Josef Wohlmuth (Hg.), Nostra Aetate 4: Wendepunkt im Verhältnis von Kirche und Judentum – bleibende Herausforderung für die Theologie, Paderborn 2015; James L. Fredericks/Tracy Sayuki Tiemeier, Interreligious Friendship after Nostra aetate, New York 2015; Andreas Renz, Die katholische Kirche und der interreligiöse Dialog. 50 Jahre „Nostra aetate“. Vorgeschichte, Kommentar, Rezeption, Stuttgart 2014; Hans Vöcking (Hg.), Nostra aetate und die Muslime. Eine Dokumentation, Freiburg 2010; Hans Hermann Henrix (Hg.), Nostra Aetate – ein zukunftsweisender Konzilstext. Die Haltung der Kirche zum Judentum 40 Jahre danach, Aachen 2006.
2 | Yohanan Friedmann, Tolerance and Coercion, in: Encyclopaedia of the Qurʾān (Hg. McAuliffe), Leiden/Boston 2006.
3 | Ebd.
4 | Reza Shah-Kazemi, The Spirit of Tolerance in Islam, London 2012, 61–62.
5 | Vebjørn L. Horsfjord, A common word between us and you – ein Hoffnungsträger, in: Concilium 56 (2020), 357.
6 | Sunan Abī Dāwūd, Book 43, Hadith 382.
7 | Ṣaḥīḥ al-Tirmidhī, Book 27, Hadith 49.
8 | Asher Mattern, Esau’s Kiss or the Sublation of the Jewish Figure of the Human into the Liberal Form of Consciousness, in: Jewish Studies Quarterly 27 (2020), 22–37.
9 | Shmuel Trigano (Hg.), Face à l‘universel: la pensée juive, Pardès 2011/1 (No 49); Alon Goshen-Gottstein/Eugene Korn (Hg.), Jewish Theology and World Religions, Oxford/Portland 2012.
10 | Elie Benamozegh, Israël et l’Humanité, Paris 1961.
11 | Michael Ellias Dallen, The Rainbow Covenant: Torah and the Seven Universal Laws, New York 1991.
12 | Talmud bavli, Sanhedrin 59a.



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