Zeitschrift ThQ - Leseprobe 3 der archivierten Ausgabe 3/2012

Was hat der Exeget mit einem Musikwissenschaftler zu tun? Der Musikwissenschaftler analysiert die Partitur zum Beispiel einer Symphonie unter formalen und gattungsgeschichtlichen Gesichtspunkten, berücksichtigt dabei die Biographie ihres Schöpfers, aber auch ihre geistesgeschichtlichen und musiksoziologischen Entstehungsbedingungen und vieles andere mehr. Und er weiß, dass eine Aufführung dieser Symphonie durch die Musiker noch einmal etwas ganz anderes ist als ihre wissenschaftliche Analyse. Dennoch knüpft er die Erwartung an sie, dass sie dem Interpreten etwa durch Einsichten in Form und Dynamik des Werkes helfen möge, die Partitur in einem glücklichen Moment aus ihren inneren Strukturen heraus neu zum Leben zu erwecken.

Ganz ähnlich verhält es sich mit dem Exegeten und den vielen Lesern des Bibeltextes an den unterschiedlichen sozialen Orten, in Bibelkreisen oder im Raum der Liturgie. Auch der Exeget weiß zwischen seiner wissenschaftlichen Analyse des Textes und dem Lesen der Bibel durch Menschen, die sie mit ihren Lebensfragen im Kopf aufschlagen, zu unterscheiden. Auch er erwartet, dass seine exegetische Analysearbeit, wenn sie denn gut vermittelt ist, ihnen hilft, die Bibeltexte sachgemäß zu lesen und in sie nicht einfach das hineinzulegen, was sie gerne von ihnen hören möchten. Aber er weiß auch, dass es eine Freiheit der Lektüre gibt, weil der Text in unterschiedlichen Situationen unterschiedlich zu sprechen beginnt, und er möchte die Freiheit, in je konkreter Lebenslage das Wort Gottes zu hören, den Lesern nicht nehmen.

In diesem Sinne sind auch die folgenden zwölf Hinweise zur Bergpredigt aus der Sicht heutiger Forschung gedacht. Sie bescheiden sich mit einigen Grunddaten, deren man sich vergewissern sollte, wenn man daran geht, sich vertieft mit dem Text auseinanderzusetzen. Dabei bin ich mir dessen bewusst, dass ein Verstehen der Bergpredigt, wenn wir sie denn zum Leittext unseres kirchlichen wie persönlichen Lebens erheben wollen, sich erst dann einstellt, wenn wir wahrnehmen, wo sie in unser Leben eingreifen und wo sie es verändern will.

1. Wovon reden wir genau, wenn wir von der Bergpredigt Jesu reden?

Die Bergpredigt Jesu, Mt 5,1–7,29, umfasst 3 Kapitel mit insgesamt 111 Versen. Davon gehen nach meiner Einschätzung ungefähr 70 Verse, also etwa zwei Drittel, in ihrer Substanz auf Jesus zurück, der Rest ist hinzugewachsen bzw. stammt aus der Feder des ersten Evangelisten. Mit anderen Worten: Wir haben keine Rede Jesu vor uns, die er auf irgendeinem Berg in Galiläa so gehalten hätte, sondern eine literarische Komposition aus der Feder des Evangelisten Matthäus. Im Lukasevangelium besitzt sie eine Parallele in der Rede Jesu „auf einem ebenen Feld“ (Lk 6,17), die allerdings um einiges kürzer ist (Lk 6,20–49). Die Forschung geht deshalb davon aus, dass beide Reden – die auf dem Berg und die auf dem Feld – eine gemeinsame Quelle haben, die in dem wenige Jahrzehnte nach Jesu Tod im syro-palästinischen Raum entstandenen sog. „Spruchevangelium“ zu suchen ist. Dieses enthielt also bereits eine Grundsatzrede Jesu.

Jesus selbst war kein Mann großer Reden. Wir kommen ihm näher, wenn wir sagen: Er war ein begnadeter Erzähler, der wunderbare Gleichnisse dichten konnte, vor allem aber ein Prophet und Weisheitslehrer, dessen Domäne die Bildung knapper und treffsicherer Sprüche war. Erst das erwähnte „Spruchevangelium“ hat eine Reihe von ihnen nach inhaltlichen Gesichtspunkten zu einer Rede zusammengefügt. Matthäus griff diese Rede auf und schuf aus ihr im Kontext seines um 80–90 n. Chr. in Syrien verfassten Evangeliums die sog. „Bergpredigt“. Wer ihr auf die Spur kommen will, hat sie also als ein Stück Literatur und Theologie zu lesen, was schon damit beginnt, dass er ihre Szenerie in ihrer fiktionalen Kraft durchschaut. Der Hinweis auf den Berg will nämlich keine geographische Angabe machen. Matthäus sagt nicht, Jesus sei „auf einen Berg“ gestiegen (so fälschlicherweise Luther- und Einheitsübersetzung), sondern „auf den Berg“ (so die revidierte Zürcher Übersetzung). Jeder Bibelkenner denkt, wenn er dies hört, sogleich an den Mose-Berg des Alten Testaments und stellt sich dann die Frage, wer es eigentlich ist, der jetzt auf diesem Berg spricht und ob er, der dies in unüberbietbarer „Vollmacht“ tut, so dass „die Leute überwältigt waren“, wie es im Anschluss an die Rede heißt (Mt 7,28), nicht viel größer sein müsse als Mose, der einst Gottes Willen vom Sinai herab dem Volk kundgetan hat.

2. Wer sind die Adressaten der Bergpredigt?

Natürlich sind die Adressaten der Bergpredigt die Leser des Evangeliums, und das heißt auch wir, die wir uns von ihr herausfordern lassen wollen. Doch scheint es nicht unnütz zu sein, die Frage nach ihren Adressaten zunächst einmal an die Erzählwelt des Buches selbst zu richten, also darauf zu achten, vor welchem Publikum Matthäus Jesus als Redner auftreten lässt. Wenn er erzählt, dass Jesus auf den Berg gestiegen sei, als er die vielen Menschen zu sich heranströmen sah, denkt er nicht an das Gedränge, dem er zu entkommen suchte, oder an die bessere Akustik auf dem Gipfel des Berges, sondern daran, dass diese Menschen, die ihm „aus Galiläa, der Dekapolis, Jerusalem, Judäa und von jenseits des Jordans“ gefolgt waren (Mt 4,25), ganz Israel repräsentierten. Dieses Israel, also das Gottesvolk, sollte vom Berg herab die authentische Interpretation des Willens Gottes aus dem Munde seines Messias hören. Lagert es am Fuß des Berges, so stehen die Jünger oben auf dem Gipfel vor dem „sitzenden“ Jesus – wie die Schüler vor ihrem Lehrer –, und vernehmen seine Worte: „Und er öffnete seinen Mund“, sagt Matthäus feierlich, „und lehrte sie und sprach: Selig die Armen im Geist – ihnen gehört das Himmelreich“ (Mt 5,2f.). An wen sich diese und alle folgenden Worte richten, ist nicht ganz klar: Nur an die Jünger oben auf dem Gipfel oder auch an die Menschen unten? Da es am Ende der Rede heißt, „die Volksmengen“ seien „über seine Lehre außer sich gewesen“ (Mt 7,28), müssen alle die Lehre gehört haben. Die Bergpredigt ist keine esoterische Lehre. Das Szenario auf dem Berg und an seinem Fuß ist deshalb für die Auslegung der Rede insgesamt von größter Bedeutung.

Während die Seligpreisungen am Beginn in der dritten Person Plural formuliert sind – „selig die Gewaltlosen“, „selig die Barmherzigen“, „selig die Friedenstifter“ usw. –, geht die Rede schon beim letzten Makarismus in die zweite Person Plural über und bleibt dann auch dabei: „Selig seid ihr, wenn sie euch schmähen und verfolgen und euch das Ärgste nachsagen um meinetwillen […]“ (Mt 5,11). Gemeint sind die „Jünger“ bzw. diejenigen, für die ihre Erzählfigur im Evangelium steht: die Gemeinde derer, die Jesus nachfolgen. Sie ist deshalb auch der Ort, an dem die Weisungen der Bergpredigt zuerst gehört und in die Tat umgesetzt werden wollen. Mit anderen Worten: Bevor die Christen sie anderen vorhalten, sollen sie Jesu Wort selbst bewahrheiten. Dann mag die Welt an ihrer Gemeinschaft ersehen, was es heißt: „Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet!“ (Mt 7,1) oder: „Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon!“ (Mt 6,24).

Eine Binnenmoral für die Kirche als Sondergruppe ist die Bergpredigt deshalb aber nicht. Was Jesus zu den Zwölfen oben auf dem Berg sagt, soll ganz Israel hören. Und wenn am Ende des Buches der Auferweckte seine Jünger wieder auf den Berg bestellt, um ihnen zu erklären: „[…] Geht hin und macht alle Völker zu Jüngern: Taufet sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des heiligen Geistes und lehret sie alles halten, was ich euch geboten habe“ (Mt 28,19f.), dann heißt das nichts anderes, als dass die zu Beginn des Buches auf dem selben Berg gehaltene Rede nun nicht für die Kirche allein in Kraft gesetzt, sondern als Weisung zum Leben allen Völkern aufgetragen wird. Die Bergpredigt hat Teil an der Dynamik der Mission. Sie hat zwar ihren ersten Ort in der Gemeinschaft der Getauften, deren „Dasein“ sie in Gänze umgestalten will, geht aber als Weisung Jesu zu einem gelingenden Leben im Angesicht Gottes alle Menschen an. Ihr Ethos ist zwar jüdisch geprägt, aber sie gilt universal. Das bringt Matthäus in der Rede selbst zum Ausdruck, wenn er Jesus in 7,12 lapidar erklären lässt: „Alles nun, was ihr wollt, dass euch die Menschen tun, das tut auch ihnen. Darin besteht das Gesetz und die Propheten“. Demnach lässt sich die eigentliche Intention des von Jesus gedeuteten Gesetzes samt der es begleitenden Propheten auch mit den Worten der sog. Goldenen Regel sagen, wobei diese Regel in der hellenistischen Welt und weit darüber hinaus verstanden wurde und auch heute noch kulturübergreifend verstanden wird. Daraus folgt dann aber eine wichtige Einsicht: Das Ethos der Bergpredigt ist konvertierbar, ja es drängt um seines universalen Anspruchs willen dahin, immer wieder neu in andere Sprachen und Kulturen „übersetzt“ und auch in ihnen zur Geltung gebracht zu werden.

3. Wie sieht der weitere Kontext der Bergpredigt aus?

Wie wichtig es ist, auf den weiteren Kontext der Bergpredigt zu achten, zeigt sich an ihren Weisungen, von denen jetzt schon des Öfteren die Rede war. Wir sind gewohnt, von ihrer Radikalität zu sprechen, einem Grundzug, der die beunruhigende Frage aufwirft, ob ihr Ethos überhaupt lebbar ist. „Leistet dem, der euch etwas Böses antut, keinen Widerstand, sondern wenn dich einer auf die rechte Wange schlägt, dann halt ihm auch die andere hin“ (Mt 5,39). Überfordert eine solche Weisung nicht den Menschen? Ist sie nicht in dem Sinne unrealistisch, als sie die Natur des Menschen übergeht und nicht wahrnimmt, dass sich alles in uns gegen sie sträubt? Darauf kommen wir später zurück. Hier sei nur angemerkt, dass Matthäus selbst nirgends im Evangelium durchscheinen lässt, dass Jesu Weisungen unerfüllbar seien. Er lässt ihn vielmehr bei späterer Gelegenheit sagen: „Nehmt mein Joch auf euch und lernt von mir; denn ich bin gütig und von Herzen demütig; so werdet ihr Ruhe finden für eure Seeelen. Denn mein Joch ist sanft, und meine Last ist leicht“ (Mt 11,29f.). Vor allem aber darf man die Bergpredigt nicht auf ihre radikalen Weisungen reduzieren und diese aus ihrem übergeordneten Erzählkontext isolieren. Dieser ist für ihr rechtes Verständnis unabdingbar.

Unmittelbar bevor Jesus auf dem Berg seine Rede hält, heißt es nämlich: „Und die Kunde von ihm verbreitete sich in ganz Syrien. Und sie brachten zu ihm alle Kranken, behaftet mit mancherlei Leiden und Plagen – Besessene, Mondsüchtige und Gelähmte – und er heilte sie alle“ (Mt 4,24). Zuerst erweist Jesus sich als Heiland, der die Menschen von ihren Plagen befreit und ganz Israel gesund macht – dann erst predigt er. Zuerst handelt er an den Menschen, dann erst spricht er zu ihnen. Zuerst erweist er ihnen seine Gnade, dann erst gebietet er ihnen, dem Willen Gottes gemäß zu leben (vgl. Mt 7,21). So zeichnet Matthäus Jesus als Messias der Tat und des Wortes – des Wortes in der Bergpredigt, der Tat vorweg in Mt 4,24. Was er hier nur summarisch aufzählt, konkretisiert er im Zyklus der Heilungserzählungen Mt 8f., den er der Bergpredigt folgen lässt. Beides gehört also innerlich zusammen und beleuchtet sich gegenseitig: die Weisungen Jesu und sein heilendes Tun an den Menschen. Nur so wird die Bergpredigt davor bewahrt, als ein rigides moralisches Gesetz missverstanden zu werden.

4. Der Aufbau der Bergpredigt

Gleiches lässt sich am Aufbau der Bergpredigt selbst beobachten, der hier zunächst vorzustellen ist. Es fällt auf, wie kunstvoll die Bergpredigt gegliedert ist: den Konventionen antiker Rhetorik entsprechend in eine Einleitung, einen aus drei größeren Abschnitten bestehenden Hauptteil und einen Schlussteil. In ein Schema gebracht, sieht das so aus:

Einleitung - Die Seligpreisungen (5,2–12)
- Wesen und Aufgabe der Jüngerschar = Kirche (5,13–16): Die Gleichnisse vom Licht und vom Salz

Hauptteil
1. Abschnitt (Grundlegung)
- Die sog. „Antithesen“ samt Vorspann (5,17–48): Proömium: Jesus erfüllt Gesetz und Propheten (5,17–20)
- Die sechs „Antithesen“ mit der Weisung zur Feindesliebe als Klimax (5,21–48)

2. Abschnitt (Elementares)
- Frömmigkeitsregeln (6,1–18):
- Überschrift: Die Frömmigkeit nicht zur Schau stellen! (6,1)
- Almosen (6,2–4)
- Beten (das Vaterunser im Zentrum als seine Richtschnur) (6,5–15)
- Fasten (6,16–18)

3. Abschnitt (Entfaltung)
- Ungeteilter Dienst (6,19–7,11)
- Die Goldene Regel als Summe des Hauptteils (7,12)

Schluss - Die zwei Wege (7,13–14)
- Verwerfung der falschen Propheten (7,15–23)
- Gleichnis von der Sturmflut (7,24–27)

Matthäus eröffnet die Grundsatzrede Jesu mit den sog. „Seligpreisungen“ (4+4+1). Selig gepriesen werden hier Menschen, die eine bestimmte Einstellung Gott und dem Nächsten gegenüber an den Tag legen, eine Einstellung, die sich zugleich in einem bestimmten Handeln niederschlägt: Vor Gott die Einstellung der Armut, der Niedrigkeit, die alles von ihm erwartet, ihm alles zutraut, und deshalb auf Gewalt als Mittel des eigenen Durchsetzungswillens verzichtet (die erste „Strophe“ von vier Seligpreisungen) – und dem Nächsten gegenüber Barmherzigkeit und Friedenswillen, auch wenn dies in Nachstellung und Verfolgung führt (die zweite „Strophe“ von vier Seligpreisungen). Von ihrer biblisch-frühjüdischen Form her fordern und klagen die Seligpreisungen derartige Einstellungen nicht ein, sondern sind zunächst einmal Zuspruch von Heil. Sie bringen zum Ausdruck, dass Jesus den Menschen es zutraut, so zu handeln, und dass solches Handeln unter seiner Verheißung steht. Wieder lässt sich also beobachten: Der matthäische Jesus hält keine Moralpredigt, sondern ermutigt die Menschen in unerhörter Weise: Er spricht ihnen die Teilhabe am Himmelreich zu mit allem, was dies einschließt: angesichts menschlicher Untröstlichkeit von Gott getröstet zu werden, angesichts menschlichen Dürstens nach Sinn und Gerechtigkeit von Gott gesättigt zu werden.

Im Hauptteil der Rede bestimmt der Bergprediger grundlegend das Verhältnis seines vollmächtigen Wortes zur Tora bzw. genauer zu deren pharisäischer zeitgenössischer Auslegung. Hier wird der jüdische Raum des von ihm entfalteten Ethos konkret sichtbar. Der Bogen spannt sich von Mt 5,17–20, dem kleinen „Proömium“, über die anschließenden sechs Antithesen bis hin zu Mt 7,12, wo die Goldene Regel – wie bereits angedeutet – den Sinn von „Gesetz und Propheten“ auf den Punkt bringt.

Der ausleitende Teil stellt die Hörer vor die Entscheidung: Es gibt zwei Wege – einen, der gelingendes Leben verheißt, einen anderen, der ins Verderben führt. Für die pharisäisch-jüdisch grundierte Ethik des Matthäus ist dies bezeichnend: Er rechnet mit der Einsicht und Freiheit des Menschen, sich so oder so entscheiden zu können.

5. Das Vaterunser als Mitte der Bergpredigt

Aus dem Zuspruch seitens Jesu an seine Hörer erwächst erst sein Anspruch an sie, so sahen wir. Dieser Zuspruch, der aus Jesu Vollmacht als Messias und Sohn Gottes kommt, legt aber noch etwas anderes frei: Er ermutigt nämlich auch, im Gebet sich auf Gott einzulassen, ihm zu antworten und sich vor allem so in das Geschehen seiner hereinbrechenden Himmelsherrschaft einzulassen. Abzulesen ist das gleichfalls am Aufbau der Bergpredigt. In ihrem Zentrum steht Jesu eigenes Gebet, das Vaterunser (Mt 6,9–13), das Teil der Gebetsweisung Mt 6,7–15 ist. Es besetzt die räumliche Mitte der Bergpredigt, weist aber auch in deren spirituelles Zentrum ein: Es nimmt all das ins Gebet, was der Bergprediger zuvor in seinen Weisungen angesprochen hat und danach noch ansprechen wird: dass Gottes Reich komme und sein Wille auf Erden wie im Himmel geschehe, schaut zurück auf die „Antithesen“, in denen Jesus authentisch die Tora als Niederschlag des Gotteswillens auf den Punkt gebracht hat, greift aber auch die Seligpreisungen auf, die ja das Tun der Menschen unter den Zuspruch des Himmelreiches stellen. Und die nachfolgenden konkreten Bitten des Vaterunser – die um das lebensnotwendige Brot, die Vergebung der Schulden und die Bewahrung vor der Versuchung des Abfalls – nehmen vorweg ins Gebet, was die „Entfaltung“ des dritten Hauptteils konkret zum Umgang mit Reichtum und Überfluss wie zum Umgang mit den eigenen Verfehlungen und denen der anderen sagen wird. Ein weiteres Mal zeigt sich, dass Jesu Weisungen alles andere als gnadenlose Imperative sind, vielmehr in das Gebet derer, die sie hören und zu befolgen suchen, eingebettet sein wollen. Es zu sprechen bedeutet nicht, viele Worte zu machen – „euer Vater weiß ja, was ihr braucht, noch ehe ihr ihn bittet“ (Mt 6,8) –, sondern sich mit dem Vaterunser auf die einzig notwendigen Dinge des Lebens zu konzentrieren: dass Gott sich als Gott erweisen möge und wir mit unseren Grundfragen – der nach unserem Versagen wie der nach unserer täglichen Ernährung – von ihm gehalten werden.

6. „Sucht […] zuerst das Reich (Gottes) und seine Gerechtigkeit, und dies alles wird euch hinzugegeben werden!“ (Mt 6,33) – Zu zwei Leitworten der Bergpredigt

Zum rhetorischen Design der Bergpredigt gehört nicht nur ihre gut proportionierte Disposition samt zentralem Mittelstück, dem Vaterunser, sondern auch der Einsatz von „Leitworten“, die gerade in einer Kultur des Hörens wichtig waren: Durch ihre geschickte Platzierung an den Schaltstellen des Textes und ihre gezielte Wiederholung lenkt der Autor die Aufmerksamkeit der Hörerinnen und Hörer auf seine Grundintentionen und steuert damit die Rezeption seines Textes. Es sind dies vor allem die Begriffe „Gerechtigkeit“ und „Königreich der Himmel“. Bezeichnenderweise begegnen sie fast durchweg paarweise, aber auch dort, wo nur einer der beiden Begriffe erscheint, ist der andere über verwandte Termini präsent. An drei Stellen begegnen sie gemeinsam: In Mt 5,3.6/10 signalisieren sie, wie die „Seligpreisungen“ zu gliedern sind, in Mt 5,20 liefern sie das semantische Gerüst, das der Überschrift zu den „Antithesen“ zugrunde liegt, und in Mt 6,33 prägen sie den Spitzensatz gegen Ende des Hauptteils. Jeweils für sich begegnet das Stichwort „Gerechtigkeit“ in Mt 6,1, dem Leitsatz zu den Frömmigkeitsregeln in der Mitte der Rede, das Stichwort „Himmelreich“ im eschatologischen Finale der Rede in Mt 7,21 und – in seiner jesuanischen Form – auch im Vaterunser, dem Herzstück der Rede: „Dein Reich komme, dein Wille geschehe wie im Himmel, so auf Erden“ (Mt 6,10).

Die innere Verwiesenheit der beiden Termini aufeinander ist offensichtlich: Das „Himmelreich“, das Jesus den Menschen zuspricht, ist matthäischem Verständnis zufolge Inbegriff des Heils. In der Jüngergemeinschaft richtet Gott seine Herrschaft schon auf, aber sie bleibt in ihr immer auch gefährdet und verwirklicht sich in Gänze erst am „Ende der Zeiten“ (Mt 28,20), wenn „Himmel“ und „Erde“ von Gott erfüllt und durchdrungen sein werden. Dies geschieht aber nur durch die Reinigung des Gerichts hindurch: Die Freiheit des Menschen, sich für oder gegen Gottes „Willen“ entscheiden zu können, und die Gewissheit, vor ihm verantwortlich zu sein (vgl. Mt 7,21–27), gehören innerlich zusammen.

Damit kommt das Konzept des Evangelisten von der „Gerechtigkeit“ in den Blick. Sie ist nach seinem Verständnis der Inbegriff einer Lebensführung, die der Zusage des „Himmelreichs“ durch Jesus entspricht. Sie findet ihr Maß am Willen Gottes, wie Jesus ihn in seiner Auslegung der Tora in den „Antithesen“ autoritativ freilegt. Wer diesem Willen Gottes in seinem Leben Raum gibt, ihn verwirklicht, der ist gerecht. Seine Gerechtigkeit ist eine „überfließende Gerechtigkeit“ (Mt 5,20), insofern sie die „Gerechtigkeit der Schriftgelehrten und Pharisäer“ im Hören auf das die Tora erfüllende Wort Jesu weit überragt. Sie geschieht in Verantwortlichkeit vor Gott und seinem Messias, einer Verantwortlichkeit, die in der Vorstellung eines zukünftigen Gerichts ihren Ausdruck findet. Wird damit der „Eingang in das Himmelreich“ vom „Tun“ des Willens Gottes abhängig gemacht, die Gnade durch die Werke konditioniert?

Dieser Verdacht, der immer wieder gegenüber Matthäus geäußert wird, trifft ihn m. E. nicht. Was gewöhnlich geschieden oder entgegengesetzt wird – Gnade und Werke, Zuspruch und Anspruch, Vergebung der Sünden und Ganz-Sein des Menschen vor Gott –, das denkt der Evangelist in eins zusammen. In der Situation seiner Gemeinden sah er wohl auch nicht die Gefahr drohen, dass Gottes Erbarmen angezweifelt würde, sondern viel eher die, dass die Verwirklichung seiner „Gerechtigkeit“ – aus welchen Gründen auch immer – Schaden leiden könnte (vgl. Mt 7,23). Nicht der „Indikativ“ der Gnade, sondern der „Imperativ“ des Tuns stand auf dem Spiel. Wenn er Jesus diejenigen selig preisen lässt, „die hungern und dürsten nach der Gerechtigkeit“ (Mt 5,6), dann zeigt diese Metaphorik, dass das Tun der „Gerechtigkeit“ immer auch von der Gnade Gottes umfangen ist, der allen Hunger und Durst der Menschen stillt, auch den nach einem erfüllten und gelingenden Leben. Man wird die Gerichtsparänese am Ende der Bergpredigt deshalb nicht im Sinne eines rigiden „wenn – dann“ isolieren dürfen, sondern hat sie im eingangs beschriebenen Gesamtrahmen der Bergpredigt zu sehen: Der Messias des Wortes ist immer auch der Messias der Tat, der authentische Exeget des Willens Gottes immer auch der Heiland der Menschen.

7. Die Hyperbolie der Sprache Jesu

Nach unserem Überblick über die Gesamtkonzeption der Bergpredigt und ihre semantische Architektur geht es im Folgenden um drei ihrer markantesten stilistischen Merkmale (Nr. 7–9). Das erste Merkmal Hyberbolie (= Übertreibung) ist typisch für die Sprache Jesu; es findet sich vor allem in solchen Sprüchen, die auch aus anderen Gründen Anspruch auf Historizität erheben können.

Einige Beispiele seien genannt: Mt 5,29: „Wenn dich dein rechtes Auge zum Abfall verführt, so reiß es aus […]“. – Mt 6,3: „Wenn du Almosen gibst, soll deine linke Hand nicht wissen, was deine rechte tut“. Physiologisch gesehen, ist dies ein Unding. Wie soll ich eine meiner beiden Gehirnhälften abschalten können? – Mt 7,3f.: „Warum siehst du den Splitter im Auge deines Bruders, aber den Balken in deinem Auge bemerkst du nicht? […]“. Auch hier bedient sich Jesus einer unmöglichen Vorstellung. – Mt 7,9f.: „Oder ist einer unter euch, der seinem Sohn einen Stein gibt, wenn er um Brot bittet, oder eine Schlange, wenn er um einen Fisch bittet?“ Antwort auf diese Suggestivfrage: Natürlich nicht. – Ein bekanntes Beispiel aus der markinischen Überlieferung lautet: „Eher geht ein Kamel durch ein Nadelöhr, als dass ein Reicher in das Reich Gottes gelangt“ (Mk 10,25).

Die Hyperbolie steckt aber nicht nur in den benutzten Bildern, sondern auch in der überzogenen Art, einzelne Episoden zu inszenieren: So soll für einen Jerusalem-Pilger schon „irgend etwas“ völlig Unbestimmtes, das sein Bruder gegen ihn haben könnte und das ihm erst vor dem Altar in den Sinn kommt, genügen, um das Opfer abzubrechen und heimzukehren, obwohl es sich vielleicht um eine lange Reise nach Galiläa handelt – nur um der Versöhnung willen (vgl. Mt 5,23f.).

Für Thomas Bernhard, den genialen österreichischen Wort-Virtuosen, ist die „Kunst des Übertreibens“ der Motor aller Schriftstellerei. In seinem letzten Roman, „Auslöschung“ betitelt, äußert der Erzähler einmal:

„Wenn wir unsere Übertreibungskunst nicht hätten, hatte ich zu Gambetti gesagt, wären wir zu einem entsetzlich langweiligen Leben verurteilt, zu einer gar nicht mehr existierenswerten Existenz. Und ich habe meine Übertreibungskunst in eine unglaubliche Höhe entwickelt, hatte ich zu Gambetti gesagt. Um etwas begreiflich zu machen, müssen wir übertreiben, hatte ich zu ihm gesagt, nur die Übertreibung macht anschaulich, auch die Gefahr, dass wir zum Narren erklärt werden, stört uns in höherem Alter nicht mehr. Es gibt nichts Besseres, als in höherem Alter zum Narren ernannt zu werden. Das höchste Glück, das ich kenne, hatte ich zu Gambetti gesagt, ist das des Altersnarren, der gänzlich unabhängig seinem Narrentum nachgehen kann. Wenn wir die Möglichkeit dazu haben, sollten wir uns spätestens mit vierzig zum Altersnarren ausrufen und versuchen, unser Narrentum auf die Spitze zu treiben. Das Narrentum ist es, das uns glücklich macht, hatte ich zu Gambetti gesagt […]“.

Um Jesus zu charakterisieren, könnten wir mit guten Gründen sagen: Auch er war ein Übertreibungskünstler, manche hielten ihn vielleicht sogar für einen Narren. Übertrieben hat er des Öfteren, er liebte hyperbolische Rede und setzte sie ein, um aufzuschrecken und zur Besinnung zu bringen. Er wollte Zuhörer, die, erschrocken über sich selbst, sich ihre eigenen Gedanken machen, um dann auch entschlossen zu handeln.

8. Exemplarische Rede

Ein zweites Kennzeichen der Sprache Jesu, das mit seinem weisheitlichen Erbe zu tun hat, ist seine Vorliebe für exemplarische Rede. Gewiss hat er sich auch grundsätzlich geäußert, z. B. in der Weisung Mt 5,44: „Liebt eure Feinde und betet für die, die euch verfolgen!“ Doch schon ihre Begründung, mit der er den Blick auf Sonne und Regen lenkt, bezieht ihre Plausibilität aus ihrer Anschaulichkeit: „Liebt eure Feinde, damit ihr Söhne eures Vaters im Himmel werdet, denn er lässt seine Sonne aufgehen über Bösen und Guten, und er lässt regnen über Gerechte und Ungerechte“ (Mt 5,45). Wie der Schöpfer die lebensnotwendigen Gaben von Wasser und Wärme nicht nach der moralischen Qualität der Empfänger verteilt, so sollt auch ihre eure Tatliebe – von Emotionen ist nicht die Rede – allen zuwenden, selbst euren Feinden. Dieser Spruch, der auf die vom Schöpfer anerkannte Würde jedes einzelnen Menschen, unabhängig von seinen Leistungen, abhebt, gibt wahrlich zu denken!

Typisch für Jesus ist sein konkretes, modellhaftes Reden, mit dem er nicht andernorts abstrakt formulierte Grundsätze veranschaulicht, sondern die selbst Medium seiner Grundeinstellung sind. Mt 5,41 bietet dafür ein schönes Beispiel: „[…] Wenn dich jemand zwingt, eine Meile mit ihm zu gehen, dann geh zwei mit ihm!“ Die Situation, die der Spruch voraussetzt, kennen wir von Simon von Kyrene, den man gezwungen hatte, dem zum Tode verurteilten Jesus das Kreuz zu tragen. Die hier Gewalt anwenden, sind römische Soldaten. Sie nahmen sich das Recht heraus, Leute aus der Zivilbevölkerung zur Fron zu zwingen. Die „normale“ Reaktion wäre gewesen, sich dagegen zu wehren, wenn möglich, mit Gewalt. Das taten die Zeloten, nicht aber Jesus. Er empfiehlt seinen Zuhörern als Reaktion demonstrative Wehrlosigkeit. Sie sollen nicht passiv alles über sich ergehen lassen, sondern sich ihrem Bezwinger zuwenden, etwa in der Weise, dass sie ihm anbieten, sein schweres Gerät sogar noch eine Meile weiter zu tragen. Ob der Soldat dann vielleicht den Menschen, den er zu seinem Objekt degradieren wollte, ins Angesicht blickt und in ihm einen Menschen mit eigener Würde erkennt? Man wird sagen können: Eine derartige Rede ist nicht auf Kopie aus, sondern will modellhaft verstanden werden. Die Zuhörer sollen lernen, alle ihre Phantasie aufzubringen, um in vergleichbaren Situationen auf das rechte Mittel zu kommen, den ewigen Kreislauf der Gewalt zu durchbrechen. Noch einmal: Jesus will Zuhörer, die selbst zum Denken kommen und seine Impulse eigenverantwortlich in ihrer Situation in die Tat umsetzen.

9. Androzentrische Sprache

Das gerade beigebrachte Beispiel stammt aus der Welt der palästinischen Besatzer und der unter ihnen leidenden Bevölkerung. Ein weiteres Beispiel, das sowohl hyperbolisch als auch aus einer konkreten Situation geschöpft ist, weist ein drittes Merkmal auf, das erwähnenswert ist. Der Spruch gilt der Männerwelt, in der die Fäuste sprechen: „Wenn dich einer auf die rechte Wange schlägt, dann halte ihm auch die andere hin!“ (Mt 5,39). Ein solcher Schlag tut nicht nur weh, sondern wurde auch, weil mit dem Handrücken ausgeführt, als entehrend und als Schande angesehen. Wieder ruft Jesus nicht zur Passivität auf – etwa nach dem Motto, lass es mit dir geschehen! –, sondern empfiehlt demonstrative Wehrlosigkeit: Statt der Fäuste soll die Vernunft sprechen.

Einige der von Jesus stammenden Beispiele verweisen in die Männerwelt – in der Antike quasi mit der Öffentlichkeit identisch, wohingegen die Domäne der Frauen das Haus war. In der Öffentlichkeit der Männerwelt geschehen die Handgreiflichkeiten von Mt 5,39, die verbalen Beleidigungen von Mt 5,22, hier wird auch, trotz des Anscheins öffentlichen Rechts, sublim Gewalt geübt: bei Schuldprozessen (Mt 5,24–26) oder Pfändungsprozessen (Mt 5,40).

Frauen kommen in der Bergpredigt nur als Objekte vor, als Objekte des begehrlichen Blicks des Mannes (Mt 5,28) und seiner Scheidungs- und Heiratsabsichten (Mt 5,31–32). Von der im römischen Recht vorgesehenen Möglichkeit, dass auch die Frau die Initiative zur Scheidung ihrer Ehe ergreifen kann, ist in der Bergpredigt – im Unterschied zum Markusevangelium – nicht die Rede.

Aber auch die Bergpredigt insgesamt folgt – als Komposition des Matthäus – der androzentrischen Perspektive. Viel ist vom „Bruder“ die Rede (Mt 5,22.23f.47; 7,3–5), auch davon, dass die Friedensstifter und diejenigen, die ihre Feinde lieben, „Söhne Gottes“ genannt (Mt 5,9) bzw. zu „Söhnen des Vaters im Himmel“ werden (Mt 5,45). Gott selbst wird dezidiert und durchgehend als „Vater in den Himmeln“ (Mt 5,16.45.48; 6,1f.6.9.14f.18.26; 7,11.21) angesprochen. Ganz am Ende der Bergpredigt sind es der besonnene und der törichte Hausbauer, die den Leserinnen und Lesern als positives und negatives Beispiel für ihren eigenen Lebensentwurf vor Augen gestellt werden (Mt 7,24–27).

Für eine Lektüre der Bergpredigt heute, die von einer grundlegend anderen Sicht der Geschlechter samt ihren nicht mehr eindeutig fixierten, sondern sozial sehr unterschiedlich ausgeprägten Rollen ausgeht, ist es wichtig, sich die androzentrische Perspektive des Textes, die wahrscheinlich auch mit dem pharisäisch-jüdischen Herkunftsmilieu des Matthäus zusammenhängt, bewusst zu machen. Geschieht dies, kann der Text im Gespräch auch als Katalysator dienen, der hilft, die eigene Situation besser zu verstehen. Darüber hinaus fordert er zur Frage heraus, wie hier und heute die Kreisläufe der Gewalt aussehen und die Impulse Jesu, sie zu durchbrechen, wirksam werden könnten.

10. „Ihr habt gehört, dass den Alten gesagt worden ist […]; ich aber sage euch“ – Vom Sinn einer oft missverstandenen Redeform der Bergpredigt

Typisch für Jesus ist, so sahen wir, seine konkret-anschauliche, modellhaft auf eine bestimmte Situation Bezug nehmende, diese oft pointiert zuspitzende Redeweise, mit der er die Menschen – vor allem in Gestalt knapper Sprüche – zu einer selbst verantworteten Entschiedenheit im Einsatz für das Gottesreich provozieren wollte. Auch seine Gleichnisse, die Matthäus an anderen Stellen seines Buches zu Bilderzyklen zusammengestellt hat, zeugen von dieser besonderen Redeweise. In den sog. sechs „Antithesen“ hat nun der Evangelist einige solcher Sprüche Jesu in ein hermeneutisches Modell messianischer Schriftauslegung eingestellt, das in seiner theologischen Ausarbeitung in jedem Fall auf ihn zurückgeht, auch wenn es möglicherweise an Jesus selbst Anhalt besitzt, falls die beiden ersten „Antithesen“ zu den Dekaloggeboten „Du sollst nicht töten“ / „Du sollst nicht die Ehe brechen“ (vgl. Ex 20,13f.; Dtn 5,17f.) auf ihn zurückgehen, was aber nach wie vor umstritten ist.

Die Bezeichnung „Antithese“ greift das formale Gegenüber biblische Weisung – Wort Jesu auf. Sie hat sich eingebürgert, ist aber missverständlich. Keinesfalls denkt Matthäus an eine Entgegensetzung von Jesus-Wort und Tora mit der Unterstellung gar, diese werde relativiert, überholt oder aufgehoben. Wer die In-Bezug-Setzung von beidem durch den Evangelisten verstehen will, hat dreierlei zu bedenken:

(1) Die „Thesen“ zitieren nicht einfach Worte aus der Tora, sondern bieten sie im Licht bestimmter Auslegungstraditionen. Mt 5,43 ist dafür der deutlichste Beleg: „Ihr habt gehört, dass gesagt worden ist: Du sollst deinen Nächsten lieben (Lev 19,18) und deinen Feind hassen!“ Nur der erste Teil des Wortes ist Schriftzitat; der Nachsatz ist Interpretation, die zeigt, wie das biblische Liebesgebot in der Tradition, auf die hier Bezug genommen wird, verstanden wurde: bezogen auf den Nächsten in der eigenen Glaubensgemeinschaft – bei gleichzeitiger Abkehr von den Feinden Gottes.

(2) Für das Verständnis der „Antithese“ folgt daraus: Matthäus reklamiert das Wort Jesu – im herangezogenen Beispiel Mt 5,44f. ein ursprünglich selbständiges Wort – gegenüber der „These“ als authentische Auslegung der Schrift, hier von Lev 19,18. Es stehen sich also nicht Tora und Wort Jesu (oder wie man oft liest: Gesetz und Evangelium) gegenüber, sondern der Auslegung der Tora in mündlicher Überlieferung („ihr habt gehört …“) tritt ihre authentische Auslegung durch Jesus entgegen. Es ist der Messias Israels, der den wahren Willen Gottes in der Schrift aufdeckt.

(3) Aber wie deckt er ihn Matthäus zufolge auf, mit welcher Absicht oder Pragmatik tut er es? Vor allem so, dass er Grundintentionen Gottes benennt, wobei er seine Hörer in konkrete Situationen einweist und ihnen zutraut, in analogen Situationen, die ihnen das Leben bringen wird, Gottes Willen in seiner Verbindlichkeit dann auch für sich zu entdecken. Oder anders gesagt: Die „Antithesen“ sind von ihrer eigentlichen Intention her nicht juridisch gemeint, sie bestimmen nicht kasuistisch, was zu tun ist, sondern wollen in anschaulich-modellhafter Weise helfen, Gottes Willen aufzuspüren. So würde es diesem Gotteswillen nicht genügen, sich auf das Gesetz „Du sollst nicht töten“ zurückzuziehen, weil die tödliche Aggression gegen die Schwester und den Bruder in der Regel längst am Werk ist, bevor der Buchstabe des Gesetzes übertreten wird – etwa im beleidigenden Wort, das dem Anderen die Ehre nimmt und ihn seiner Würde beraubt (Mt 5,21f.).

Die einzige Ausnahme im Rahmen der „Antithesen“ scheint Mt 5,32 zu sein, die matthäische Umwandlung des ursprünglich grundsätzlich und apodiktisch gemeinten Wortes Jesu gegen die Ehescheidung in einen Rechtssatz (vgl. auch Mt 19,9): „Jeder, der seine Frau entlässt, außer wegen einer Unzuchtssache, treibt sie in den Ehebruch“. Der Rechtscharakter dieses Satzes zeigt sich an der Ausnahmeklausel, die der Evangelist im Anschluss an die in seinen Gemeinden geübte Praxis in die Weisung Jesu eingefügt hat. Mit ihr wie mit der von ihm vorangestellten „These“ Mt 5,31 hat er den Satz zugleich in den rabbinischen Streit um die Auslegung von Dtn 24,1–4 einbezogen, in dem er jetzt im Sinne der strengen Auslegung des Tora durch Rabbi Schammai Stellung bezieht: Ehescheidung im Rahmen des rabbinischen Scheidungsinstituts (Ausstellung einer Scheidungsurkunde) ist dem Manne verboten – es sei denn aus Gründen des Ehebruchs seiner Frau. Die Absicht, die Matthäus bei dieser Umwandlung des ursprünglichen Jesus-Wortes leitet, entspricht der Rezeption seiner Worte in der Bergpredigt auch sonst, nämlich den Willen Gottes in konkrete Situationen hinein auszubuchstabieren, hier im Blick auf die zeitgenössische Diskussion um die Gründe legitimer Scheidung, die auch in den eigenen Gemeinden geführt wurde. In diesem Rahmen bringt er die Option Jesu zugunsten unbedingter Treue des Mannes zu seiner Frau zur Geltung – freilich im Wissen darum, dass es auch Versagen gibt. Wie damit im Einzelnen umzugehen ist, ob nicht auch in dem hier beigebrachten Fall von „Unzucht“ unbedingter Versöhnungswillen gefordert ist (vgl. Mt 18,21f.), ob „Unzucht“, wenn sie denn eindeutig vorliegt, den Ausschluss vom Gemeindemahl bzw. aus der Gemeinde notwendigerweise nach sich zieht (vgl. Mt 18,15–17) – alle diese Fragen übergeht der Text. Ihm geht es nicht um Regelungen im Einzelnen, sondern eher grundsätzlich um die von Jesus aufgerichtete Intention des Schöpfers, die an der Parallelstelle Mt 19,6 so zum Ausdruck kommt: „Was […] Gott verbunden hat, soll der Mensch nicht trennen“.

11. Kirchliche Pluralität aus der Sicht der Bergpredigt

Mit Mt 5,32, einer nur von der proto-rabbinischen Diskussion her zu verstehenden Formulierung, die die Herkunft des Matthäus aus einem pharisäisch-jüdischen Milieu belegt, kommt auch die Fremdheit der Bergpredigt für Christen aus der Völkerwelt in den Blick. Wenn Matthäus „seinen“ Jesus im Proömium zu den „Antithesen“ erklären lässt: „Bis Himmel und Erde vergehen, wird nicht ein Jota oder Häkchen von der Tora vergehen“ (Mt 5,18), zeigt dies das Profil seiner „judenchristlich“ geprägten Gemeinden. Diese hielten weiterhin die Tora, und zwar nicht nur in ausgewählten Teilen, sondern integral. Ein Beispiel ist das Sabbatruhe-Gebot, das nach wie vor galt (vgl. Mt 24,20), ein anderes sind die Reinheits-Bestimmungen, die Matthäus nicht pauschal außer Kraft gesetzt sah, sondern anthropologisch vertiefte (vgl. Mt 15,1–20). Aber die Tora – so lautet sein hermeneutischer Grundsatz – enthält „wichtige“ und weniger wichtige Gebote. Weniger wichtig sind etwa die pharisäischen Auslegungstraditionen, die die „Verzehntung“ der Speisen betreffen, die „schweren“ dagegen sind „Recht, Barmherzigkeit und Treue: Man muss das eine tun, ohne das andere zu lassen“, erklärt der Evangelist in Mt 23,23, womit er seine hermeneutischen Prioritäten eindeutig zu erkennen gibt. Im Blick auf die „Antithesen“ heißt das: Ihr Gewicht rührt daher, dass sie die zentralen Weisungen enthalten, auf die alles ankommt: Verzicht auf tötende Aggression, Versöhnungsbereitschaft, Treue in der Ehe, Wahrhaftigkeit im Wort, Verzicht auf Durchsetzung des eigenen Rechts und Feindesliebe.

Nun kennt Matthäus zu seiner Zeit um 80/90 n. Chr. auch „heidenchristliche“ Gemeinden, die sich nicht mehr an die Tora gebunden wussten, diese vielmehr allein im Doppelgebot der Liebe als erfüllt ansahen. Von der Einhaltung spezifisch jüdischen Lebensstil betreffender Weisungen sahen sie sich in der Tradition des Völkerapostels Paulus dispensiert. Gegenüber diesen Christen nimmt Matthäus einen toleranten Standpunkt ein, wenn er sie nicht verdammt oder vom Heil ausschließt, sondern ihnen im Proömium zu den „Antithesen“ – im Bild gesprochen – nur einen geringeren Platz im „Himmelreich“ zugesteht: „Wer nun eines von diesen kleinsten Geboten auflöst und lehrt die Menschen so, der wird der Kleinste heißen im Himmelreich; wer es aber tut und lehrt, der wird groß heißen im Himmelreich“ (Mt 5,19). Mit einem Ausschluss aus dem „Himmelreich“ hat nur der zu rechnen, der die wirklich wichtigen Weisungen wie „Recht, Barmherzigkeit und Treue“ verrät.

Uns heute mutet diese frühjüdische Vorstellung von unterschiedlichen Rangstufen im Himmel skurril an, Matthäus aber half sie, mit „heidenchristlichem“ Lebensstil, der ihm an sich fremd war, theologisch umzugehen, ohne ihn zu verurteilen. Wichtiger noch als die Vorstellung selbst ist die dahinter stehende Unterscheidung zwischen „wichtigen“ und weniger „wichtigen“ Geboten – wir würden sagen, die Einsicht in die „Hierarchie der Werte“, die es dem Evangelisten erlaubte, unterschiedliche Lebensformen zu tolerieren, wenn nur die „wichtigen“ Weisungen der Tora wie „Barmherzigkeit, Recht und Treue“ beachtet würden.

Halten wir fest: Es gibt nach Matthäus tatsächlich unterschiedliche christliche Lebensformen und Lebensstile in der einen Kirche, konkret den „juden“- und den „heidenchristlichen“ Lebensstil, und beide sollten in der Konsequenz seiner Überzeugung stark genug sein, sich gegenseitig gelten zu lassen. Die Vision einer Kirche, in der die Andersheit der Anderen anerkannt wird, ist Teil der Bergpredigt.

12. Das Neue der Botschaft Jesu

Die Ethik der Bergpredigt ist nach dem bisher Gesagten ganz jüdisch geprägt. Das trifft nicht nur auf die Tora-Sätze der „Antithesen“ zu – „ihr habt gehört, dass den Alten gesagt wurde“ –, sondern auch auf die Worte Jesu selbst. Zu jedem von ihnen hat die Forschung aus jüdischen Quellen Parallelen beigebracht, vor allem aus der Spruchüberlieferung der Weisheit. Das führt in der Konsequenz nicht zur Nivellierung Jesu, sondern im Gegenteil zur Schärfung seines Profils im jüdischen Kontext. Jesus verfolgte zwar „hergebrachte weisheitliche Anliegen weiter“, ging dabei aber in vielen Fällen „über jedes übliche Maß hinaus“, schreibt D. Zeller. Während die jüdische Weisheit „ihr Ideal unter Vermeidung der Extreme doch eher in der Mitte“ suchte, tendierten „die Mahnworte Jesu zu einem weltfremden Maximum“. Sie stünden zwar „in der Kontinuität“ zur jüdischen Weisheit, „in ihren Inhalten“ zeichne sich aber „eine spezifische Konzentration und Intensivierung“ ab. Einige Seiten weiter nimmt der Autor das Etikett „weltfremd“, das Jesus schon oft angehängt wurde, wieder zurück und schreibt: „Die eschatologische Botschaft Jesu führt nicht zu schwärmerischer Weltverleugnung; seine weisheitliche Lehre engagiert den von irdischen Bindungen befreiten Menschen neu in seinem Daseinsraum; gerade die mitmenschlichen Beziehungen sollen erneuert werden“. In der Tat beansprucht Jesus kompromisslos den ganzen Menschen. Dem dient auch die beschriebene Hyperbolie seiner Rede, die als rhetorisches Mittel das Ziel verfolgt, die Hörerinnen und Hörer herauszufordern und zu einer ganzen Antwort zu provozieren, die je immer wieder neu über das Gewohnte und Normale hinausdrängt.

Befragen wir den Evangelisten Matthäus, worin das Neue der Botschaft Jesu vom Berg herab besteht, dann fällt die Antwort auf diese an ihn gestellte Frage einfach aus: Das Neue ist ihm zufolge Jesus selbst in Person. Das beinhaltet drei Momente, die geeignet sind, schon Gesagtes abschließend zu bündeln:

(1) Die Frage, wer Jesus eigentlich ist, beantwortet Matthäus so: Er ist der in Israel erwartete Messias, der Sohn Davids – seit seiner Auferweckung und „Inthronisation“ an Ostern aber auch der Herr, dem „alle Macht im Himmel und auf Erden verliehen wurde“ (Mt 28,18). Mit anderen Worten: Er ist jetzt nicht mehr nur der Messias Israels, sondern auch der Herr aller Völker. Von daher kommt der Bergpredigt, die er als der Auferweckte für die Mission in aller Welt in Kraft setzt, eine ungeheure Dynamik zu: Sie ist Weisung zum Leben nicht nur an die Adresse des am Fuß des Berges stehenden Gottesvolkes, sondern auch an die der Völker, das Angebot eines „vollkommenen“ Lebens im Angesicht Gottes (vgl. Mt 5,48). In der Nachfolge Jesu ist dieses Angebot allen erschwinglich, auch wenn es faktisch nur von wenigen angenommen wird. Gerichtskriterium, dem alle unterliegen, ist die tatkräftige Liebe den Notleidenden gegenüber – mögen sie nun Freunde, Fremde oder Feinde sein (vgl. Mt 25,31–46).

(2) Als der Messias Israels und Herr der Völker ist Jesus zugleich der Vertraute Gottes, sein Sohn, der durch sein Leben und sein Wort die Heilsabsichten des Vaters mit den Menschen in unüberbietbarer, authentischer Weise kundtut. Diese Heilsabsichten des väterlich-mütterlichen Gottes kulminieren darin, dass mit Jesus Gottes Herrschaft auf Erden insofern anbricht, als sie bei den Menschen in der Nachfolge Jesu den Durst und den Hunger nach der Gerechtigkeit weckt (Mt 5,6). Mit Jesus, seinem Wirken und seiner Botschaft, ist eine Dynamik in diese Welt gekommen, die erst mit dem Vollanbruch des „Himmelreichs“ am Ende der Zeiten zu ihrem Ziel gelangt. Diese Heilsdynamik ist es auch, die allem ethischen Tun des Menschen und vor allem dem zeichenhaften Leben der Kirche in dieser Welt den großen Atem verleiht. Man kann also sagen: Obwohl viele Weisungen, zum Beispiel die zur Überwindung und Durchbrechung der Gewalt, auch außerhalb der Nachfolge Jesu Sinn haben – und das spricht für ihre innere Überzeugungskraft –, so ist es andererseits doch erst der übergreifende Sinnhorizont der Botschaft von der mit Jesus angebrochenen Gottesherrschaft, der ihnen ihren spezifischen Grund gibt.

(3) Beim Jesus der Bergpredigt decken sich sein Wort und sein Leben, und diese Deckungsgleichheit ist es auch, die ihm Glaubwürdigkeit verschafft. Matthäus deutet das verschiedentlich in seinem Evangelium an. Dem Makarismus: „Selig die Sanftmütigen, denn sie werden das Land erben“, entspricht das Wort Jesu Mt 11,29: „Nehmt mein Joch auf euch und lernt von mir: denn ich bin sanftmütig und von Herzen demütig“. Und Mt 21,5 heißt es über den auf einem Esel, keinem Schlachtross in Jerusalem einziehenden Jesus mit Sach 9,9: „Sagt der Tochter Zion: Siehe, dein König kommt zu dir sanftmütig und reitet auf einem Esel und auf einem Füllen, dem Jungen eines Lasttiers“. „Barmherzigkeit“ fordert Jesus nicht nur, er lebt sie auch selbst vor, zum Beispiel in seinem Umgang mit „Zöllnern und Sündern“ und durch sein Verhalten am Sabbat (vgl. Mt 9,13; 12,7). Dadurch gerät er aber auch in eine Situation, in der am Ende seine Gegner nur noch Schmähungen für ihn bereit haben (Mt 26,59f.; 27,44); er selbst erleidet, was er den Jüngern in seiner Nachfolge voraussagt (Mt 5,10f.). Die Deckungsgleichheit von Wort und Tat ist nach Matthäus das Zeichen der Glaubwürdigkeit des Messias. Gleiches gilt nach seiner Überzeugung auch für seine Kirche, wenn er Jesus am Ende der Bergpredigt sagen lässt: „Nicht jeder, der zu mir sagt: Herr! Herr!, wird in das Himmelreich kommen, sondern nur, wer den Willen meines Vaters im Himmel tut. Viele werden an jenem Tag zu mir sagen: Herr, Herr, sind wir nicht in deinem Namen als Propheten aufgetreten, und haben wir nicht mit deinem Namen Dämonen ausgetrieben und mit deinem Namen viele Wunder vollbracht? Dann werde ich ihnen antworten: Ich kenne euch nicht. Weg von mir, ihr, die ihr Ungesetzlichkeit wirkt“ (Mt 7,21–23). Für uns als Kirche, die wir einst auch sagen mögen: Was haben wir nicht alles in deinem Namen getan! sind diese Worte eine Warnung, die Bergpredigt insgesamt freilich ein Zuspruch, der auf gelingendes Leben hoffen lässt.

Abgekürzt zitierte Literatur samt Hinweisen zum Weiterlesen

Aurelius Augustinus, Die Bergpredigt (Christliche Meister 54), Johannes-Verlag, Einsiedeln-Freiburg 22010.

Frankemölle, H., Matthäus Kommentar 1, Düsseldorf 1994.

Ders., Vater unser – Awinu. Das Gebet der Juden und Christen, Paderborn – Leipzig 2012.

Konradt, M., Israel, Kirche und die Völker im Matthäusevangelium (WUNT 215), Tübingen 2007.

Luz, U., Das Evangelium nach Matthäus (Mt 1–7) (EKK I/1), Düsseldorf – Neukirchen-Vluyn 5., völlig neubearbeitete Auflage 2002.

Stiewe, M. – Vouga, F., Die Bergpredigt und ihre Rezeption als kurze Darstellung des Christentums, Tübingen – Basel 2001.

Theißen, G. – Merz, A., Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen 1996, 311–358 („Jesus als Lehrer: die Ethik Jesu“).

Theobald, M., Jesu Wort von der Ehescheidung. Gesetz oder Evangelium?, in: ThQ 175 (1995) 109–124.

Trummer, P. – Pichler, J. (Hrsg.), Kann die Bergpredigt Berge versetzen? Graz – Wien – Köln 2002.

Weidemann, H.-U. (Hrsg.), Er stieg auf den Berg … und lehrte sie (Mt 5,1f.). Exegetische und rezeptionsgeschichtliche Studien zur Bergpredigt (SBS 226), Stuttgart 2012.

Weizsäcker, C. F. von, Bergpredigt, Altes Testament und modernes Bewusstsein, in: Ders., Der Garten des Menschlichen. Beiträge zur geschichtlichen Anthropologie, München – Wien 1977, 444–453.

Ders., Die Seligpreisungen, ebd. 488–508.

Wengst, K., Das Regierungsprogamm des Himmelreichs. Eine Auslegung der Bergpredigt in ihrem jüdischen Kontext, Stuttgart 2011.

Summary

The contribution offers twelve suggestions for reading the Sermon on the Mount in accordance with the text as a Matthean composition, while taking into account its literary and rhetorical structure. At the same time it points out the linguistic strategies of the components built into the speech – provocative and hyperbolical words of Jesus. These are not intended to be copied, but to be received in such a way that they motivate one to take personal responsibility for attending to Jesus’ demand within the context of one’s own life. With the proposed suggestions the author would like to contribute to elevating the Sermon on the Mount once again, as a fundamental text of the church, to the status of being the basis of biblically inspired pastoral work.

Übersetzung: Martha M. Matesich



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