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Aktuell zur Ausgabe 3/2021

Der Herausgeberkreis der ThQ hat mehrheitlich beschlossen, zwei angefragte Beiträge zum Frauenforum des Synodalen Weges für das Heft 3/2021 nicht aufzunehmen, nachdem der eine Beitrag von der Autorin Johanna Rahner zurückgezogen wurde. Sie sieht die gegenwärtige Diskussionslage um Frauen in durch Ordination übertragenen Ämtern als zu verfahren, als dass eine konstruktive theologische Debatte möglich wäre. Die Debatte wird darüber hinaus sehr stark personalisiert. Der Kreis der Herausgeber hat daraufhin auch den zweiten Beitrag, der von Helmut Hoping verfasst werden sollte, abgesagt. Beide Beiträge können in den Augen der Herausgeber als kontroverse Diskussionsbeiträge sinnvoller Weise nur zusammen oder eben gar nicht publiziert werden. Es wurde beschlossen, die Lücke stehen zu lassen und nicht durch Ersatzbeiträge aufzufüllen.


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Leseprobe 3
Matthias Möhring-Hesse
Kritisches Forum

Verweltlicht euch!

Gemeinhin gilt Papst Benedikt XVI. als ein guter Theologe, womit man – gemeinhin – nicht zu verstehen geben will, dass man ihn für einen schlech ten Papst hält. Weil guter Papst und ein guter Theologe, fällt es aber nicht immer leicht, zu wissen, wer von den beiden da spricht, wenn er spricht. Diese Frage stellte sich wohl auch den 1.300 zum Abschluss seines letztjährigen Deutschlandsbesuches nach Freiburg geladenen Gästen, vor denen er der deutschen Kirche empfahl, ihre „Weltlichkeit … beherzt abzulegen“. Als Programm für eine Kirchenreform hätten wir diese Empfehlung nicht zu verstehen, erklärten die deutschen Bischöfe wenig später: Weder das Kirchensteuersystem noch den Religionsunterricht an staatlichen Schulen habe der Papst in Frage gestellt. Auch wird der Papst, der die Bundesrepublik als Staatsoberhaupt des Vatikans besucht hatte, das durchaus weltliche Aufheben um seinen Besuch nicht kritisiert haben, für das die deutschen Steuer- und Kirchensteuerzahler – bei Protesten von nur wenigen – aufgekommen waren. Vermutlich sprach in Freiburg also nicht so sehr das Oberhaupt der katholischen Kirche, der Papst. Es war wohl eher der Theologe Joseph Ratzinger, der seinen deutschen Glaubensbrüdern und -schwestern die beherzte Entweltlichung empfahl und dazu den theologisch nicht ganz einfachen, geschweige denn: unmissverständlichen Begriff ‚Entweltlichung‘ benutzte. In der Redaktion der FAZ jedenfalls hatte man diesen Eindruck – und zwei Tage nach der Freiburger Rede erinnerte unter der Überschrift „Professor Papst“ in eben dieser Zeitung Daniel Deckers an „Das neue Volk Gottes“, eine 1969 veröffentlichte Sammlung von Vorträgen und Aufsätzen des zu diesem Zeitpunkt noch in Tübingen lehrenden Theologen.

„Entweltlichung“ setzte dereinst Rudolf Bultmann gegen den Kulturprotestantismus, der sich für seinen Geschmack zu sehr in der Welt eingerichtet hatte. Mit „Entweltlicht euch!“ rüttelte im Jahre 1969 Professor Ratzinger und fünfzig Jahre später Papst Benedikt die im Glauben erlahmte katholische Christenheit in Deutschland, die „Warmduscher“ unter den weltwelten Katholiken, wach. Dabei hat der Begriff ‚Entweltlichung‘ bei Bultmann genauso wie bei Ratzinger/Benedikt sein dialektisches Gegenstück – und kann nur so als ein legitimer Begriff christlicher Theologie gelten: Die Christen und ihre Kirche geben, nicht zuletzt in ihrem karitativen Engagement, der Welt etwas, was sie nicht „von der Welt“, sondern von Gott haben; und sie geben dies nur dann und in dem Maße, wenn und als sie sich „von … ihrer Verweltlichung zu lösen“ vermögen. „Entweltlichung“ bezeichnet also den einen Pol christlichen Glaubens, als dessen anderer die „Zuwendung“ zur Welt und die „Offenheit“ für diese gilt. Nur in dieser dialektischen Einheit von „Entweltlichung“ und „Weltzuwendung“ taugt der Begriff als theologisches Programmwort für Christen und ihre Kirche.

Gleichwohl seien Zweifel an gemeldet, ob denn eine Theologie der Entweltlichung Glaubenden und ihrer Kirche hilfreich sein kann – und zumindest in diesem Sinne gut ist. Nicht nur die Glaubenden und ihre Kirche sind „ganz und gar“ in dieser Welt, weswegen das Programm der Entweltlichung nur gegen all unsere alltagssprachlichen Assoziationen von ‚Entweltlichung‘, deswegen mit großem begrifflichem Aufwand und hohem Risiko von Missverständnissen ausgelotet werden kann. Vor allem aber: Nicht nur die Glaubenden und ihre Kirche sind „in der Welt“; dies ist auch ihr Gott, an den sie glauben und den sie bekennen. Gott, den sie im Christentum kennen und glauben gelernt haben, ist nicht außerhalb von „Sein und Zeit“; er ist „ganz bei den Menschen“ und deshalb auch inmitten der von ihnen belebten Welt. Nicht „von dieser Welt “, aber eben doch inmitten dieser, so wird er in den biblischen Schriften offenbar; als ein Gott „bei uns“ wird er von Glaubenden im Traditionsstrom seit dem alten Israel angerufen und in immer neuen Anläufen und unterschiedlichsten Traktaten theologisch gedacht. Dieses Zugleich von Transzendenz und Immanenz macht die christliche Gotteshoffnung aus – und wird im theologischen Programmwort der „Entweltlichung“ hinsichtlich der Anwesenheit Gottes „in der Welt“ unterschätzt. Was nicht heißen soll, dass unter diesem Programmwort die Immanenz Gottes nicht gedacht, geschweige denn: dass sie geleugnet wird; was nur heißen soll: Unter diesem Programmwort wird die Anwesenheit Gottes „in der Welt“ nicht konsequent genug gedacht, weswegen die darauf gründende Theologie nicht gut genug ist, um die Schwierigkeiten der in der Welt lebenden Menschen mit Gottes Anwesenheit in ihrer Welt aufzugreifen und ihnen zu helfen, sich auf den Spuren Gottes in ihrer Welt zu bewegen. Mehr noch: Wer sich als Glaubender der Welt zuwenden will, der zuvor zu seinem Gott durch „Entweltlichung“ gefunden hat, steht zumindest in der Gefahr, dessen Spuren zu übersehen und folglich an Gott vorbei, dann aber – trotz gegenteiliger Überzeugung – ziemlich gottlos in der Welt zu leben.

Ob mit oder ohne Zweifel an der ,Entweltlichung‘, theologisch ist von Gott „in der Welt“ zu sprechen. Dabei geht es nicht, zumindest nicht nur um die schwerlastigen Fragen, warum Gott um Himmelswillen Unrecht und Leiden zulässt, warum er nicht zugunsten der Leidenden, der Unterdrückten und Erniedrigten sein heilsames Machtwort spricht. Diese Fragen sind Reflex der Allmacht, mit der wir Gott – theologisch notwendig – als einer seiner Eigenschaften ausgestattet haben. Angesichts des von Menschen erlittenen Leids und Unrechts macht uns diese Allmacht Probleme, und unsere Theologien sind aufgefordert, diese Probleme durch besseres Denken zu lösen und die Erfahrungen realen Leidens und Unrechts sowie die darin begründeten Gottes-Enttäuschungen in ihr theologisches Recht zu setzen. Ganz andere Schwierigkeiten bestehen hingegen, wenn es um die Immanenz Gottes geht. Denn diese müssen wir nicht nur im Allgemeinen, sondern – gerade wenn wir die Immanenz Gottes im Allgemeinen behaupten, uns ihrer also nicht bereits im Allgemeinen entledigt haben – auch im Konkreten behaupten können. Doch dort droht Ungemach, kann doch die behauptete Immanenz Gottes am Konkreten kläglich scheitern.

Peinlich wird es etwa, wenn die Entdeckungen von Gottes Anwesenheit im Konkreten allzu banal geraten und dadurch die allgemeine Ansage von Gottes heilsamer Gegenwart banalisiert wird. Dass man Gott im freundlichen Lächeln eines freundlichen Mitmenschen entdeckt habe, passt zwar zur aktuell guten Stimmung, ist aber theologisch gesehen einerlei, sofern in solchen Entdeckungen die Welt nicht anders geworden ist, als sie zuvor war. Ansonsten wäre es egal, ob man auf die Spuren von Gottes heilsamer Gegenwart gestoßen ist oder nicht, und wäre es letztlich auch gleichgültig, dass Gott bei den Menschen heilsam gegenwärtig ist und deshalb in der Welt Spuren „hinterlässt“. Blamabel ist auch, wenn auf der theologischen Spurensuche die Welt oder – im Detail – Sachverhalte in der Welt Gott gleich gemacht, vergöttlicht wird bzw. werden. Erhaben begegnen wir dann dieser Welt – und haben doch die Spuren von Gottes heilsamer Gegenwart verwischt. Den im Christentum bekannten Gott werden wir nämlich nur dann in der Welt entdecken können, wenn diese als das Gegenüber von Gott und damit eben radikal als Welt konzipiert wird. Nur in einer säkular gedachten Welt stellt sich den Menschen, die an den im Christentum bekannten Gott glauben, die von ihm her zugesagte Anwesenheit als Frage. Peinlich wird es auch dann, wenn der anwesende Gott in der Kirche oder gar im Gottesdienst dieser Kirche eingeschlossen wird. Es ist theologisch wenig riskant, Gott in der Mitte der Seinen zu vermuten, zumal derer, die sich in seinem Namen zur liturgischen Feier versammeln. Aber es wird richtig falsch, wenn man diese Feier für Gottes Immanenz monopolisieren und die theologischen Erkundungen außerhalb von Kirche und Gottesdienst einstellen würde. Blamabel ist auch, wenn von Gott „in der Welt“ nur in den immer gleichen, inzwischen aber bedeutungsleeren Worten gesprochen wird – zumindest dann, wenn sich deren Adressaten mit den ständigen Wiederholungen nicht (mehr) zufrieden geben und Bedeutungen anfragen, dann jedoch wieder nur die immer gleichen Worthülsen als Antwort erhalten. Was wäre aber „in der Welt“ los , wenn stimmt, dass „Gott bei euch ist, alle Tage eures Lebens“? Das müssten die Adressaten dieses Zuspruchs schon wissen können, wenn sie verstehen können sollen, was ihnen da zugesprochen wird. Nicht nur peinlich, sondern gefährlich wird es schließ lich, wenn von Gott „in der Welt“ gesprochen wird, ohne dass diese Welt, soll heißen: die in dieser Welt geltende Vernunft und deren Träger, vernünftige Menschen, dabei Mitsprache erhält bzw. erhalten. Mit „Wundern“ oder „Offenbarungen“ nimmt die Theologie dann die Anwesenheit Gottes unter ihre eigene Regie – und vergeht sich an Gott und der Welt.

Über diese theologischen Allzeit-Gefahren hinaus gewinnt die Immanenz Gottes gegenwärtig noch zusätzlich an Brisanz: Die Verhältnisse, in denen wir leben, sind komplexer geworden – und wenn nicht komplexer, so setzen wir uns doch zumindest zunehmend unter den Anspruch, ihre Komplexität kognitiv einzuholen, und machen sie genau so komplexer. So rechnen wir nicht nur mit Neben- und Rückwirkungen, sondern gleich mit Neben- und Rückwirkungen dieser Neben- und Rückwirkungen; wir unterstellen allüberall Zusammenhänge, denken in Systemen und projektieren deren Nachhaltigkeit. Wenn aber alles mit allem irgendwie und dies auf lange Zeit zusammenhängt und selbst noch die „Unterbrechungen“ Moment des fortwährenden Ganzen sind, dann vergeht uns schnell der theologische Mut, in dieser komplexen Welt Spuren von Gottes heilsamer Anwesenheit auszumachen. Wenn jeder, jede und jedes nur Teilchen von einem Ganzen ist, und das Ganze – aus theologisch überzeugenden Gründen – nicht Gott zugesprochen werden soll, mag man auch jenen, jene und jenes – und sei das alles noch so sympathisch – nicht in die Nähe Gottes rücken. Wer weiß schon, wie er, sie und es mit allem anderen zusammenhängt; wie sich er, sie oder es auf Dauer entwickelt? Auf der sicheren Seite wähnt man sich hingegen, wenn man von Gottes Gegenwart lieber erst gar nicht oder nur ganz im Allgemeinen oder ausschließlich im Modus der Negation spricht. Oder man gleitet theologisch in banale, weil komplexe Zusammenhänge in keiner Weise beeindruckende Sachverhalte ab: Gottes heilsame Gegenwart bei den Menschen „garantiert“ ohne jede Neben- und Rückwirkung, sprich: ohne jede Relevanz. Die Verhältnisse, in denen wir leben, sind säkular, vielleicht sogar „postsäkular“: Auch wenn für andere Regionen dieser Erde die allgemeine Vermutung von Säkularisierung und Säkularismus nicht so recht passt, ist der damit angezeigte Trend in den westeuropäischen Gesellschaften ungebrochen. Wenn dort religionsfreundlichere Entwicklungen festzustellen sind, dann verbergen sich hinter diesem „Postsäkularismus“ zumeist doch nur Versuche, die dem Christentum noch eigenen, aber auch außerhalb von Religion „brauchbaren“ Bedeutungen abzuschauen und gerade dadurch als besondere Bedeutungen des Christentums aufzulösen. Wer in säkularisierten Kontexten von Gott „in der Welt“ zu sprechen wagt, findet dafür zumeist keine geeignete Sprache vor – und bleibt deswegen zumeist ohne Resonanz. Unter „postsäkularen“ Bedingungen scheint die Situation nur auf den ersten Blick besser zu sein – besser, weil man auf eine religionsfreundliche Verständnisbereitschaft setzen darf – und doch nicht besser, weil im postsäkularen Verstehen der intendierte Referent, der im Christentum bekannte Gott, nicht mitverstanden, sondern aufgelöst wird. Angesichts solcher Gefahren mag man sich theologisch doch lieber auf die ge schützten Räume des Christentums konzentrieren – und Gott „in der Welt“ als einen Gott „in der Kirche“ oder gar „im Gottesdienst“ hegen und pflegen. Schließlich: „There is no alternative“ (Margaret Thatcher) oder kurz: „alternativlos!“ (Angela Merkel) heißt es in unseren Tagen. Nicht nur in politischen Zusammenhängen sucht man erfolgreich unserer Welt die Möglichkeiten auszutreiben und eingeschlagene Pfade zu betonieren. Pluralismus hin oder her, unterhalb der Vielfalt der Meinungen zählt nur die eine und einzige Wahrheit. Selbst denen, die in einer solchen Welt der Alternativlosigkeiten nicht leben wollen, fehlen unter diesen Bedingungen die Alternativen, zumindest Alternativen, die sie für andere realistisch machen können. Für Gottes Wirken „in der Welt“ ist aber kein Platz, wenn alles so ist und bleibt, wie es denn nun einmal kommen muss. Dem, was ist und nicht anders sein kann, wird stattdessen eine göttliche Eigenschaft zugeschrieben. Nur Gott ist unbedingt notwendig; und unbedingte Notwendigkeit ist einzig bei Gott. So aber wird Gott in der Welt ohne Alternativen identifiziert, worüber wir Theologen mächtig erschrecken – und verstummen. Und wenn nicht verstummen, dann gehen wir auf Konfrontationskurs, halten uns an die widergöttliche Anmaßung und besprechen umso heftiger, dass Gott aus unserer Welt ohne Alternativen vertrieben wurde.

So oder so: Gott ist dann mal weg! Nicht „wirklich“, aber doch so, dass unsere Theologien nicht die richtigen Begriffe bieten, um Gottes Anwesenheit „in der Welt“ zu erfahren und entsprechende Erfahrungen in einer für andere verständlichen Weise anzusprechen, dass sie keine geeignete Wege auszeichnen, diese Erfahrungen zu machen, und keine Orte auskundschaften, an denen Spuren von Gottes Gegenwart gefunden werden können. Unsere Theologien versagen an der Immanenz Gottes – und gerade jene Theologien, die systematisch stärker als andere auf Gottes Immanenz abheben, diese dann aber im Konkreten nicht einholen können. Mit Gottes Anwesenheit geht unseren Theologien aber zugleich das Präsens, zumindest das Präsens im Indikativ, geht also Gottes Gegenwart verloren. Mit Bezug auf Gott „ist“ dann nichts mehr, worüber theologisch gesprochen werden kann; es bleibt das Ausstehende, das Kommende – und für die Gegenwart nur das „es sollte“ und „es könnte“. Die in Kirche und Theologie diagnostizierte Gottes- und Glaubenskrise könnte darin eine ihrer Ursachen haben. Wo den Menschen von Gott nicht im Präsens Indikativ gesprochen werden kann, geht ihnen, die nun einmal in der Gegenwart leben müssen, Gott verloren – und damit auf Dauer wohl auch ihr Glaube an ihn. Will man die Kirchenkrise nicht einfach als Erfindung von schlechtgelaunten deutschen Theologen abtun, dann gewinnt auch sie durch den Mangel an Immanenz und Präsens an Brisanz: Wo Gott „in der Welt“ verloren geht, wird die Kirche als der „letzte“ Ort von Gottes Gegenwart umso wichtiger – und umso prekärer für den Glauben an diesen Gott, wenn dieser Ort durch sexuell gewalttätige Priester und Ordensleute und die sie über Jahrzehnte schützenden Kirchenleitungen entweiht oder durch verweigerte Reformen in Misskredit gebracht wurde.

Hat die beklagte Glaubens- und Gotteskrise etwas mit dem Mangel an Immanenz Gottes zu tun – und liegt dieser Mangel zumindest auch in der mangelnden Fähigkeit der Theologie begründet, Glaubenden und ihrer Kirche auf die Spur von Gottes heilsamer Anwesenheit „in der Welt“ zu bringen, dann muss besagte Glaubens- und Gotteskrise uns Theologen herausfordern: Unsere Theologien haben wieder mehr und zugleich besser von Gottes Immanenz zu sprechen – und dies eben nicht nur im Allgemeinen. Sie müssen sich der Welt zuwenden und dort die Spurensuche von Gottes heilsamem Wirken aufnehmen. »In der Welt« müssen sie Bedeutsames entdecken, dessen Bedeutung aber noch nicht befriedigend, zumindest noch nicht für alle Menschen befriedigend erhoben wurde. Mit Bezug auf den verheißenen Zuspruch von Gottes heilsamer Gegenwart und das von dort her zugesagte Heil für alle Menschen suchen sie das, was schon von Bedeutung ist, umfassender, nämlich von Gott her, und damit besser zu verstehen. Solcher „Mehr“-Sinn setzt zwar, wie Edward Schillebeeckx treffend geschrieben hat, weltlichen Sinn, zumindest aber Widerstand gegen weltlichen Unsinn voraus. Doch bietet er eben ein „Mehr“ an Sinn – und insofern einen Sinn, den „die Welt“ aus sich heraus nicht bieten kann. Aber es ist ein „Mehr“ an Sinn, der sich nur erschließen lässt, wenn er auf sinnvolle Sachverhalte in der Welt referiert: Auf Menschen, die sich trotz hegemonialer Denkverbote den Schneid nicht abkaufen lassen – und darauf bestehen, dass anderes möglich ist; auf Solidaritäten, die durchgehalten werden, obgleich sie von den politischen Vordenkern und bis in die Deutsche Bischofskonferenz hinein als unvernünftig abgetan werden; auf Menschen, die für ihre und der anderen Freiheit einstehen und dabei selbst der Gewalt nicht weichen; auf Hilfen, die Rechtlose erhalten, obgleich sich die Helfenden dadurch selbst ins Unrecht setzen; oder auf all unsere Empörungen, in denen wir an der Erfahrung des Negativen nicht ersticken, sondern uns auf eine „bessere Welt“ beziehen, diese zumindest erahnen.

Um diese und andere Spuren von Gottes heilsamer Gegenwart „in der Welt“ entdecken zu können, bedarf es bei den Glaubenden und ihrer Kirche, vor allem aber bei den der Immanenz Gottes vordenkenden Theologen, der Bereitschaft, „in der Welt“ Bedeutsames zu entdecken und sich dazu auf diese Welt einzulassen. Man darf theologisch nicht schon alles wissen, was es über „Gott und die Welt“ theologisch zu wissen gibt. Man muss stattdessen damit rechnen, dass die Welt theologisch Überraschendes zu bieten hat. Denn Gott ist in eben dieser Welt anwesend und kommt den Glaubenden und ihrer Kirche, vor allem aber auch den Theologen aus dem dort gelebten, von Gott heilsam berührten Leben entgegen. Man muss damit rechnen, dass Gottes Heil in die Welt einbricht – und nicht nur als der transzendentale Urgrund unseres Erfahrens oder als Horizont unseres Lebens immer schon „da ist“. Theologen sollten sich selbst, sollten aber auch die Glaubenden und ihre Kirche in diesem Blick auf, nein: in die Welt hinein schulen, sollten diesen Blick vormachen und bewähren.

Neben der Bereitschaft, der Welt etwas zuzutrauen, bedürfen Theologen dazu aber auch des Mutes – etwa des Mutes, die allgemein gepflegten Komplexitätserwartungen zu unterbieten. Nur wenn die Welt nicht in ein System zusammengezogen wird, „schafft“ man die Räume in der Welt, an denen man mit der heilsamen Gegenwart Gottes rechnen darf. Die uns umgebende Welt wird deshalb nicht – und zwar gleichgültig, ob mit negativer oder positiver Einfärbung – als die Moderne oder Postmoderne, nicht als der Kapitalismus und auch nicht als die Welt begriffen – zumindest nicht, ohne dass zugleich begriffen wird, dass sie nicht nur (post-)modern, kapitalistisch oder weltlich ist. Die Theologen brauchen den Mut, auch einem säkularen Publikum religiöse Bedeutungen von in der Welt Bedeutsamem anzubieten und ihr Angebot dadurch zu bewähren, dass man es als weltverändernden „Mehr-Sinn“ selbst für diejenigen Zeitgenossen sympathisch machen kann, die dem „Mehr“ an Sinn nicht zusagen können. Für den notwendigen Blick in die Welt hinein braucht man schließlich den Mut, das „Risiko Wirklichkeit“ einzugehen – und in Theologie und Kirche ein Klima, dieses Risiko gemeinsam zu tragen. Wer sich theologisch im Konkreten bewegt, der kann sich mächtig täuschen, sich in der Bedeutsamkeit der ihm dort auffallenden Sachverhalte vertun und durch deren Entwicklung frustriert werden. Um angesichts dieser Möglichkeit nicht zu verstummen, muss sie, also die Möglichkeit des Irrens, wechselseitig zugestanden werden – in der Theologie genauso wie in der Kirche und zwischen Kirche und Theologie.

„Verweltlicht euch“, lautet demnach die Aufforderung, mit der die Theologie den Mangel an Gottes Immanenz zu beantworten hätte. Erst eine Theologie, die sich auf den Weg in die Welt macht und dort die Spuren von Gottes heilsamer Gegenwart erkundet, erst eine solche Theologie wird den Glaubenden und ihrer Kirche helfen, der Welt das zu geben, was diese nicht aus sich selbst heraus, sondern einzig nur von Gott her „haben“ kann. So hat auch das theologische Programm „Verweltlich euch!“ ein dialektisches Gegenstück – und steht in dieser Hinsicht nicht weniger theo-logisch da als die gegenläufige Empfehlung vom „Professor Papst“.


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