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Aktuell zur Ausgabe 3/2021

Der Herausgeberkreis der ThQ hat mehrheitlich beschlossen, zwei angefragte Beiträge zum Frauenforum des Synodalen Weges für das Heft 3/2021 nicht aufzunehmen, nachdem der eine Beitrag von der Autorin Johanna Rahner zurückgezogen wurde. Sie sieht die gegenwärtige Diskussionslage um Frauen in durch Ordination übertragenen Ämtern als zu verfahren, als dass eine konstruktive theologische Debatte möglich wäre. Die Debatte wird darüber hinaus sehr stark personalisiert. Der Kreis der Herausgeber hat daraufhin auch den zweiten Beitrag, der von Helmut Hoping verfasst werden sollte, abgesagt. Beide Beiträge können in den Augen der Herausgeber als kontroverse Diskussionsbeiträge sinnvoller Weise nur zusammen oder eben gar nicht publiziert werden. Es wurde beschlossen, die Lücke stehen zu lassen und nicht durch Ersatzbeiträge aufzufüllen.


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Unsere Schwerpunkte und Akzente finden Sie hier.


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stellt sich hier vor.


Unsere Autoren

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Leseprobe 1
Andreas Odenthal
Gewalt – Ritual – Differenz
Eine praktisch-theologische Problemskizze
Wohl habe ich Israel aus Ägypten heraufgeführt,
aber ebenso die Philister aus Kaftor und die Aramäer aus Kir

Amos 9,7

Was hat der Gottesdienst der Kirche mit dem großen und schwierigen Thema Gewalt zu tun? Zum einen sind kirchliche Rituale immer auch dann gefragt, wenn es gilt, mit einem Gewaltakt fertig zu werden, eine Katastrophe zu verarbeiten. Zum anderen aber sind viele Fragen an die liturgischen Texte der christlichen Tradition zu richten, und zwar dergestalt, ob sie neben einer Rezeptionsgeschichte nicht auch eine Wirkungsgeschichte nach sich zogen, die – gewollt oder ungewollt – zu Feindschaft, Vorurteilen und damit auch Gewalt beigetragen habe. Schließlich schwingt immer auch die religionsgeschichtliche Grundfrage mit, inwieweit sich die Entstehung des Kultes nicht selbst der Auseinandersetzung mit menschlicher Gewalt verdanke. Die Frage berührt das Christentum insofern, als es neben den einschneidenden Veränderungen religionsgeschichtlicher Motive dennoch den grundlegenden religiösen Suchbewegungen der Menschheit verbunden bleibt. Damit ist eine entscheidende Nahtstelle zwischen Menschsein und Christsein benannt, die es weiter zu bedenken gilt. So möchten die folgenden Überlegungen der Frage nach einer möglichen Gewaltdarstellung oder gar Gewaltbereitschaft wie auch der Gewaltbegrenzung oder gar Gewaltüberwindung durch das Ritual nachgehen. Dazu soll vorweg ein Beispiel aus der Liturgiegeschichte zur Sprache kommen und den Weg weisen. Es schließen sich fünf Thesen an, die keineswegs für sich beanspruchen, alle in diesem Zusammenhang aufkommenden Fragen lösen zu können. Sie verstehen sich eher als ein Diskussionsbeitrag, der die Möglichkeiten des Gottesdienstes angesichts der großen Herausforderung der Zeit ausloten möchte.

A. Ein Beispiel aus der Liturgiegeschichte: Die »Segnung des Schwertes« aus dem 12. Jahrhundert

Wohl im gallisch-fränkischen Raum entwickelte sich im Laufe des Mittelalters ein Ritus zur Bewaffnung des Verteidigers der Kirche bzw. eines anderen Soldaten (»Ordo ad armandum ecclesiae defensorem vel aliud militem«). In diesem Kontext steht ein bemerkenswertes Gebet des 12. Jahrhunderts, nämlich eine Oration zur Segnung des Schwertes, deren Text hier wiedergegeben und um eine deutsche Übersetzung erweitert sei:

Deus, qui trinos gradus hominum post lapsum Adae in toto orbe constituisti, quo plebs tua fidelis immunis ab omni impetu nequitie secura et quieta permaneret: adesto supplicationibus nostris et hunc ensem, quem invocatione tui nominis benedicemus, ita famulus tuus, cui eum te largiente concedimus et accingimus, utatur, quatenus et hostes ecclesiae dei insidiantes reprimat et seipsum ab omni fraude inimici tua protectione potenter defendat.

Gott, der du dreifache Rangstufen für die Menschen nach dem Falle Adams eingerichtet hast, wodurch dein gläubiges Volk frei von jeder Gewalt der Liederlichkeit sicher und ruhig bleiben kann: sei unseren Bitten nahe, und dieses Schwert, das wir durch die Anrufung deines Namens segnen werden, möge dein Diener gebrauchen, dem wir es durch deine Spendung zuteilen und umgürten, wie lange er die der Kirche Gottes auflauernden Feinde zurückdrängt und sich selbst vor aller Tücke des Feindes durch deinen Schutz kraftvoll verteidigt.


An dieser Oration ist vieles bemerkenswert. Sie geht aus von der gottgewollten mittelalterlichen Ständeordnung, und dies ist natürlich im Hinblick auf die Legitimierung des Soldaten bzw. seiner kirchlichen Segnung hin gesagt. Doch ist der Hinweis eingefügt, diese Ordnung habe ihren Grund im Sündenfall Adams. Damit wird die gesellschaftliche Ordnung mit ihrer Wehrhaftigkeit sozusagen als heilsgeschichtliche Korrektur von Seiten Gottes interpretiert, etwa so: Die Schöpfungstat Gottes habe eigentlich anderes im Sinne gehabt, aber die menschliche Realität fordere nun einmal, dass man sich auch zur Wehr setzen müsse. Dies gilt dann insbesondere im Hinblick auf die Feinde der Kirche. Möchte die Kirche ihrem ureigenen Auftrag nachkommen, bedarf sie einfach des Schutzes. Die Aufgaben des Soldaten bestehen dann interessanterweise in zwei Dingen: dem Zurückdrängen der Feinde (denen folglich Aggressivität unterstellt wird), nicht ihrer Vernichtung, sowie der Selbstverteidigung. Damit sind zwei Gründe benannt, die bis in die Gegenwart zur Begründung kriegerischer Handlungen breiten Konsens finden können. Übrigens sind dies die Topoi, die fast durchgängig die liturgischen Texte etwa der alten Messformulare »in tempore belli« bestimmen: Krieg und Unfrieden werden als Faktum vorausgesetzt, den Hochmut der (aggressiven) Feinde soll Gott selber brechen, all dies zum Schutz des Reiches, das seinerseits den Schutz und die Existenz des Christentums garantiert.

Aber ist mit diesem Hinweis auf die Liturgiegeschichte nicht beste Apologetik getan? Ist die Tiefe der Fragestellung des Konnexes von christlichem Ritual und Gewalt bereits erreicht? Zwei Anfragen an das Christentum werden im Folgenden aufgegriffen. In einem Sonderheft der Zeitschrift für Psychoanalyse und ihre Anwendungen »Psyche« mit dem Titel »Religion – Religiosität – Gewalt« wird die Liturgie der Kirche von Hermann Beland angefragt, der explizit das symbolisch-sakramentale Handeln der Kirche in die Frage nach einer möglichen Gewaltgenerierung des Christentums einbezieht. Seine These ist, mit der symbolischen Gleichsetzung von sakramental-rituellem Handeln (etwa der Taufe) mit dem Kreuzesgeschehen Jesu (Tod und Auferstehung) versuche man, eine »erste Denkstufe einer normalen symbolischen Gleichsetzung regressiv wieder zu beleben«. Damit dürfte wohl der Vorwurf an die Liturgie gemacht sein, es gehe hier um das Rückgängigmachen menschlicher Autonomie. Denn versteht man die Taufe als »Mitsterben mit Christus« (vgl. Röm 6,8), wird eben die eigene Identität mit ihren Freuden, aber auch ihren Lasten »verleugnet« (so ja übrigens Mt 16,24), um die des Christus zu übernehmen. Diese »symbolische Gleichsetzung« ist laut Beland das Problem. Es sei das von außen kommende Glaubensgut, das vom glaubenden Menschen übernommen werden müsse – ein Vorgang, der nie ohne Gewalt gehe: »Das Problematische bei religiösem Sinneswandel besteht in der Einwilligung, mit Hilfe symbolischer Gleichsetzung einen fremden Wahninhalt zu übernehmen«. Nimmt man die Praxis der Kindertaufe hinzu, bei der das Christentum ohne Einwilligung auf Seiten des Kindes übernommen werde, zielt die Anfrage nach einem latenten Gewaltpotential des Christentums bereits auf den Akt der Christwerdung selbst.

Wenn es in der Taufe um ein Mitsterben mit Christus geht, ist ein zweiter zentraler Kritikpunkt an der christlichen Botschaft in den Blick gerückt. Neben vielen anderen hat Georg Baudler den »sakrifiziellen« Charakter des Christentums hinterfragt, die Rede vom versöhnenden Opfer. Denn das Christentum zeige hier ein Gewalt evozierendes Gottesbild, was sich eben auch in der als Sühnopfer verstandenen eucharistischen Liturgie äußere. Damit sind die folgenden Thesen herausgefordert, die Zusammenhänge zwischen der Gewaltbereitschaft des Menschen, seinen Gottesvorstellungen wie deren Ritualisierungen im Hinblick auf das Christentum so auszuloten, dass die Präsenz der Gewalt keineswegs geleugnet, aber ein spezifisch christlicher Umgang mit der Möglichkeit der Gewaltüberwindung oder vorsichtiger: der Gefasstheit der Gewalt im Ritual aufgezeigt wird. Unbeschadet davon bleibt die ständige Versuchung des religiösen und so auch des christlich geprägten Menschen, sich in ungerechter Weise – destruktiv – der Gewalt zu bedienen.

B. Fünf Thesen zum Zusammenhang von christlichem Ritual und Gewalt

These 1:
Das Christentum trifft wie jede Religion auf die menschliche Existenz, die auch durch Gewalt geprägt ist. Damit ist Gewalt notwendigerweise ein Thema des Christentums und somit in seine Gottesvorstellungen eingewoben. Dementsprechend findet sich das Thema Gewalt auch in den liturgischen Texten wie Gesten, wird indes in spezifischer Weise umgeformt und differenziert.

Wie die Oration zur Segnung des Schwertes mit ihrem Verweis auf den Sündenfall zeigte, ist Gewalt ein Phänomen, das mit der menschlichen Existenz gegeben ist und mit dem deshalb alle Religionen umzugehen haben. Die vielen Gottesvorstellungen der Bibel schildern deshalb auch unterschiedliche Bezüge zum Thema Gewalt, etwa im Kontext einer Geschichtstheologie des Volkes Israel, dem die Gewaltausübung dazu dienen muss, die eigene Existenz zu sichern. Gewalt ist als urmenschliches Thema also auch in den biblischen Schriften präsent, und damit ebenso in der diese Schriften verlesenden Liturgie. Doch ist nicht nur von Interesse, wie die biblischen Schriften mit dem Phänomen Gewalt umgehen, sondern auch, wie diese biblischen Umgangsweisen ihrerseits im liturgischen Kontext modifiziert werden. Als Beispiel diene die bis heute einen zentralen Kern der Osternachtliturgie ausmachende dramatische Erzählung der Befreiung Israels aus der Knechtschaft Ägyptens (Ex 14,15–15,1 mit dem Canticum aus Ex 15, 3. Lesung der Osternacht). Die rituelle Inszenierung der Exodustradition führt in jeder Osternacht in eine Ambivalenz. Zum einen führt sie Gewalt vor Augen, die mit dem Gott Israels in Verbindung gebracht wird (»Rosse und Wagen warf er ins Meer«, Ex 15,1b). Zum andern ist das tertium comparationis das der Befreiung aus Knechtschaft und Sklaverei, das letztlich als Begründung jener befreienden Gewalt dient. Es wäre nun ein völliges Missverständnis, diese Lesung nun vor dem Hintergrund humanistischer Ideale der Neuzeit zu eliminieren, wenngleich sie dadurch widerständig bleibt, dass das Heil des Volkes Israels zugleich das Unheil der Ägypter bedeutet. An diesem Punkt setzt die Liturgie verändernd an, wenn die nach dem Canticum Ex 15 zusammenfassende Oration die alten Heilserfahrungen spiritualisiert und den Befreiungsgedanken in entscheidender Weise universalisiert:

Deus, cuius antiqua miracula in praesenti quoque saeculo coruscare sentimus, praesta quaesumus ut sicut priorem populum ab aegyptiis liberasti, hoc ad salutem gentium per aquas baptismatis opereris.

Gott, dessen uralte Wunder – wie wir glauben – auch im gegenwärtigen Zeitalter blitzartig aufleuchten, gewähre, so bitten wir, dass, wie du das erst(erwählt)e Volk von den Ägyptern befreitest, dies zum Heil der Völker durch die Wasser der Taufe wirken mögest.


Die alten Wundertaten Gottes (»antiqua miracula«) gibt es jetzt, in dieser Feier. Hier leuchten sie blitzartig auf (»coruscare«), also entbirgt sich die Größe Gottes, verhüllt sich aber kurz danach. Auch jetzt soll geschehen, was damals geschah: die Befreiung, aber jetzt für alle Völker (»ad salutem gentium«). Die Ägypter (»ab aegyptiis«) werden zum Synonym für Unterdrückung und Sklaverei, christlich gewendet die Knechtschaft der Sünde, also eben jene Verlorenheit des gewaltbereiten Menschen, der Gottes Heilswille dient. Die Universalisierung des Heils auf die gesamte Menschheit ist dann anders gelagert als der bange Kampf einzelner Völker gegeneinander um das blanke Überleben. Der eschatologische Ausblick zielt auf die Befreiung vom Bösen, gewirkt durch die Taufe, die die Osternachtliturgie prägt. Das für beide Seiten dramatische Geschehen am Roten Meer wird ersetzt durch eine rituelle Handlung, die Taufe. So sehr sich also die Gemeinde mit dem Ursprungsgeschehen identifiziert, so sehr wird andererseits eine Differenz gesetzt: Hier und jetzt wird das Heilshandeln Gottes erinnernd gegenwärtig, aber in Differenz zum Ursprung erfahren – nämlich in rituell-sakramentlicher Dimension. Zugleich geschieht diese Umdeutung vom Pascha Jesu Christi her, das in der Oster nacht gefeiert wird und letztendlichen Kriterium der Heilsgeschichte bildet. Damit gerät eine zweite These in den Blick.

These 2: Letztendliches Kriterium unterschiedlicher Gottesvorstellungen der jüdisch- christlichen Tradition bildet der gewaltsame Kreuzestod Jesu. Er verweist zum einen auf die Gewaltbereitschaft des Menschen, kann zum anderen aber als Ausdruck der Gewaltlosigkeit Gottes gewertet werden: Gott gibt sich in seinem Sohn in die Gewalt der Welt, ohne selbst Gewalt zu üben. So wird die Kette der Gewalt zumindest an einer Stelle durchbrochen.

Es gibt kein Fest ohne Tötung, zumindest dann, wenn man Fleisch verzehren will. Es gibt das Fest der Eucharistie nicht ohne den Tod Jesu, da die Liturgie grundsätzlich »Feier des Pascha-Mysterium« (SC 6b) ist. Das Christentum feiert den Tod Jesu als gewaltsamen Tod, der gleichwohl von Gott her überwunden wurde. So wird mit der Feier des Todes und der Auferstehung Christi im eucharistischen Mahl zunächst eine anthropologische Aussage gemacht: Menschen, die ein Fest feiern, können sich der Dynamik von Gewalt und Gewaltbereitschaft gar nicht entziehen. Dies kommt in einer spezifischen Deutung des Todes Jesu zum Ausdruck, wie sie sich bei Edward Schillebeeckx findet. Er versteht den Kreuzestod Jesu zunächst nicht aus dem Willen Gottes heraus. Vielmehr sei der Tod Jesu aus seiner Botschaft und Lebenspraxis heraus zu interpretieren, die auf Widerstand stößt. Denn »sonst macht man aus der erlösenden Bedeutung des Todes Jesu einen Mythos, manchmal sogar einen sadistischen Blutmythos. (…) Jesu Tod war ein Leiden durch und für andere als unbedingte Geltung einer Praxis des Gutestuns und des Widerstandes gegen das Böse und das Leiden«. Die leitende theologische Grundoption ist damit die der Befreiung des Menschen und Jesu Eintreten gerade gegen die Gewalt und das daraus resultierende Leiden. Damit wird einer falschen Verherrlichung des Leidens wie der Gewalt gewehrt. Die Unbedingtheit der Verkündigung Jesu aber hat Konsequenzen: Sie führt zu Leiden und Kreuz. An anderer Stelle hat Schillebeeckx diesen Gedanken noch pointierter formuliert, wenn er schreibt, man werde »zunächst, sagen müssen, daß wir nicht dank dem Tod Jesu, sondern trotz seines Todes erlöst sind«. Dieser Satz bedeutet eine radikale Umkehrung der theologischen Tradition, die besagt, die Welt sei gerade durch das Leiden Jesu erlöst worden. Das von Schillebeeckx formulierte »trotz« erläutert er: »Trotz der Hinrichtung, die das Werk von Menschen – Juden und Römern – war, wurde Gott dadurch nicht schachmatt gesetzt. Er nahm die historische Tatsache hinein in seinen Heilsplan«. Damit gelingt zweierlei. Zum einen betont Schillebeeckx die Grausamkeit des Todes Jesu. Leiden und gewaltsame Todesopfer dürfen nicht verharmlost werden. Die Kreuzigung Jesu ist in diesem Sinne zunächst ein unmenschliches Verbrechen. Zum andern zeigt Schillebeeckx auf, dass die Menschen nicht durch das Verbrechen, sondern durch die sich erweisende Liebe Gottes erlöst sind. Denn die Liebe Gottes lässt sich sogar durch das Verbrechen der Kreuzigung seines Sohnes nicht schachmatt setzen, sondern zeigt sich gerade im gekreuzigt-auferstandenen Jesus. Und in diesem Sinne wird man von einer »erlösenden Bedeutung des Todes Jesu« sprechen können.

Natürlich sind Begriff und Sache des Opfers in diesem Zusammenhang besonders zu bedenken. Dessen anthropologische Implikationen haben vor allem René Girard und Walter Burkert ausgelotet. Ist bei René Girard hauptsächlich das Modell des Sündenbockes zur Gewaltbindung und damit Befriedung einer Gesellschaft angesprochen, so geht es bei Walter Burkert um ein Umgehen mit dem Schuldgefühl, das menschliche Existenz begleitet: Leben wird (in der Schlachtung) vernichtet, um selbst Leben zu können. Und deshalb bietet der Mensch Gott ein Opfer an. Er dankt für die aus menschlicher Arbeit gewonnen Gaben, weiß aber auch um seine Verwobenheit in die Geschichte der Gewalt. Wie immer man die Entwürfe der genannten Autoren auch werten mag, so geht es hier doch um das bis in die christliche Eucharistie hineinreichende menschheitsgeschichtliche Erbe. Von entscheidender Bedeutung ist nun, wie die Liturgie mit den uralten Opfergesten umgeht. Dazu folgt eine nächste These.

These 3: Die Feier des christlichen Gottesdienstes als Feier des Todes und der Auferstehung Christi interpretiert die urmenschlichen Opfergesten im Sinne eines Frei-Raums der Gnade um. Damit wird ein erlösender und befreiender Umgang mit der in der Welt vorfindlichen Gewalt ermöglicht. Ohne die oft bittere Realität der Welt leugnen zu müssen, wird ihr – von Gott her – Erlösung zugesprochen.

Der Gottesdienst ist ritualisierte menschliche Erfahrung mit Gott und mit dem Leben. Deshalb kann ihm eine doppelte Funktion zuerkannt werden. Er stellt menschliche Geschichte auch in ihren unheilvollen, dramatischem, ja schuldhaften Seiten und Verlorenheiten dar. Das Zeichen des Kreuzes wie die Feier des Todes und der Auferstehung Christi insgesamt kreisen immer um die grundlegende Dramatik menschlicher Existenz. Gott hält sich aus dem menschlichen Gewalt-Dilemma keineswegs heraus. Die Welt wird nicht unter dem Niveau ihrer eigenen Schuld und Verlorenheit erlöst, sondern vielmehr dadurch, dass Gott sich selbst in seinem Sohn in dieses Dilemma begibt. Somit finden sich in der christlichen Eucharistie zum einen die uralten Opfergesten der Menschheit, zum anderen deren spezifisch christliche Umformung und Umdeutung, die sich auf zwei Ebenen zeitigt. Arnold Angenendt hat vor allem auf die Vergeistigung des Opfers als der Revolution des Christentums hingewiesen. Sie betrifft die inhaltliche Füllung christlicher Eucharistie wie christlicher Existenz allgemein: Es geht fortan bei den dargebrachten Gaben um Sinnbilder der eigenen Existenz, deren »Wandlung « man – auch in einem ethischen Sinne – erhofft. Aber auch die rituelle Seite der Eucharistie trägt eigenwillige Züge, denn die urmenschliche Opfergeste wird umgeformt, ohne sie indes aufzuheben: Sie mündet von Gott her in das die Menschen nährende und somit befreiende Mahl. Damit wird die Überwindung der Gewalt durch die Liebe Gottes in der Einlösung des Gedächtnisbefehles Jesu ritualisiert. Die Messe kennt deshalb zu Beginn des eucharistischen Teiles die Gabenbereitung: In den Gaben von Brot und Wein wird die menschliche Lebenswelt mit ihrer Arbeit, ihrer Last, ihrer Freude und ihrer Schuld vor Gott gestellt (»Frucht der Erde und der menschlichen Arbeit «, wie es in den Gebeten aus dem Messbuch Pauls VI. heißt). Doch die allgemein religiöse Opferrichtung vom Menschen zu Gott wird im Christentum umgekehrt: Das Opfer der Menschen mündet ins Opfer Christi, und dies ist Teil der Selbstentäußerung Gottes in Jesus Christus. Er ist die eigentliche (Selbst-) Gabe Gottes an die Menschen, die angesichts des gewaltsamen Widerstandes der Welt nicht zurückgenommen wird, sondern in die letzte Konsequenz des Gehorsams bis zum Tod am Kreuz (vgl. Phil 2,8) mündet. Damit ist eine entscheidende christliche Modifikation menschheitsalter Opfergesten erreicht: Nicht mehr der Mensch opfert etwas Gott, sondern Gott selbst wird im Kreuzesgeschehen und seiner kultischen Wieder-Holung zum Handelnden. Dieses Handeln ist gebunden an das Gedächtnis sowie an das Mahl: Die verborgene Gegenwart des Gebers, des Gekreuzigt-Auferstandenen, wird im Mahl zugleich Gabe. Er gibt sich als Gabe in die Hand der Kirche und durch sie in die Hände der Menschen. Gott schenkt die Gaben der Kirche, die selber zur Gegenwart des Gekreuzigt-Auferstandenen geworden sind, den Menschen im Mahl zurück. Und diese Gaben sind im Gedenken des Kreuzestodes und der Auferstehung Christi durch die »Wandlung« gegangen: Durch die Verwandlung der Gewalt und des Todes mittels der Liebe Gottes. Dass es in dieser Motivsymphonie zugleich um die sich anhand der materiellen Gaben und ihrer »Wandlungen « vollziehende Selbsthingabe der Gläubigen und deren Wandlung geht, macht die »λογικὴ λατρεία« (Röm 12,1) des Gottesdienstes aus.

In der Feier der Liturgie wird so zugleich das Dilemma menschlicher Existenz wie seine erlösende Annahme und Wandlung von Gott her inszeniert. Damit ist die Hoffnung verbunden, dass sie dazu beitragen könne, destruktive Gewalt einzudämmen, weil sie sie darstellt. In der anamnetischen Begehung des Kreuzestodes Christi gelingt es dem Christentum, das Ende aller Opfer (und deren Gewalt) wie deren kultischer Wieder-Holung in eins zu denken. Es geht zugleich um die Gewaltbereitschaft des Menschen wie die von Gott her geschenkte Gewaltüberwindung, die Schuldhaftigkeit menschlicher Existenz wie die von Gott in Jesus Christus geschaffene Versöhnung (Sühne). Somit wird der Realität dieser Welt und des Menschen ebenso Rechnung getragen wie dem von Gott her eröffneten Heil. Zugleich ist die christliche Eucharistie immer wieder in die Ambivalenz religionsgeschichtlich archaischer Motive und deren christlicher Umformung gestellt. Das Ergebnis der Überlegungen bildet also eine Spannung, die im Blick auf das christliche Ritual keineswegs vom Autonomiegedanken des neuzeitlichen Subjektes abrückt, sondern ganz im Gegenteil zur Verantwortung für das Menschsein aufruft, indes ohne hier etwas leugnen, gar abspalten zu müssen. Im Gegenteil: Die uralten Begriffe wie Sühne und Opfer können, allerdings christlich gewendet, zur Befreiung des Menschen beitragen.

These 4: Das Kreuz ist – wie jedes Symbol-Zeichen – zugleich Symbol und Symptom: als Symbol der Freiheit und Erlösung zugleich Symptom des noch in die Unfreiheit eingezwängten Menschen. Die Vollendung durch die Erlösung steht noch aus. Jede Idealvorstellung einer auf Zwang und Gewalt verzichtenden Kultur (und Religion!) ist von hierher als Utopie zu hinterfragen. Es bleibt der mühevolle Umgang mit den sich einem Liebesideal gelegentlich widersetzenden Glaubenserfahrungen, die indes immer neu einer »Symbolkritik« unterworfen werden müssen.

Das Christentum ist nicht zuletzt aufgrund des Inkarnationsparadigmas in die Ambivalenz menschlicher Existenz verwoben. Damit aber bleiben auch seine Symbol-Zeichen ambivalent: Sie sind zugleich Symbole der Befreiung wie Symptome des Zwanges, der Unterdrückung, wie der Frankfurter Soziologe Alfred Lorenzer einmal im Hinblick auf die menschlichen Symbole ausführte. Theologisch gewendet und auf den Gottesdienst hin ausgelegt bedeutet dies, dass die Liturgie den Menschen immer wieder neu das Heil von Gott her zusagt und es zugleich schafft. Dies wäre der Symbolcharakter der Liturgie. Doch steht all dies unter dem eschatologischen Vorbehalt: Die Fülle der Vollendung steht aus. Dies wäre der Symptomcharakter des Gottesdienstes: Im dichtesten Moment der sakramentlichen Gegenwart des Gekreuzigt-Auferstandenen, nach den Herrenworten im Eucharistiegebet, muss die Kirche beten: »bis du kommst in Herrlichkeit«, um nicht den Eindruck zu erwecken, in der Eucharistiefeier bereits am Ziel zu sein. Das Zeichen des Kreuzes ist dann Ausdruck dieser Ambivalenz von Symbol und Symptom, aus der es kein Entrinnen gibt. Und doch ist immer wieder eine Symbolkritik bezüglich des Gottesdienstes und seiner Theologie angezeigt, die meines Erachtens in mehrere Richtungen geht. Zum einen muss einer pathologischen Leid- und Gewaltverherrlichung gewehrt werden. Das könnte etwa bei einem Missbrauch der Rede vom Kreuz und der Kreuzesnachfolge der Fall sein, wenn es nur darum geht, (auch kirchliche) Machtstrukturen zu legitimieren, ohne sie in die freimachende Freiheit des Evangeliums hin aufzuheben. Dann würden die christlichen Symbole zum »Diabol«, das zerstörerisch wirkt. Zum anderen aber muss auch einer Leid- und Gewaltverharmlosung gewehrt werden. Denn dann würden nicht nur die Leiden der Menschheit missachtet, sondern der Gottesdienst der Kirche wäre banale Belanglosigkeit, die mit der Dramatik menschlicher Existenz nichts mehr zu tun hat.

These 5: Eine solche Symbolkritik kann am Modell »symbolischer Erfahrung« von Heribert Wahl ausgerichtet werden. Sein entscheidender Denkansatz ist der einer »symbolischen Differenz«: Demzufolge sind es gerade die fremden Erfahrungen, die einen schöpferischen Freiraum ermöglichen. Das christliche Symbolsystem kommt zu seinem Ziel, wenn ein solcher Freiraum ermöglicht wird. Er kann theologisch als Gnade reformuliert werden.

In den bisherigen Überlegungen begegnete des Öfteren eine Differenz: Die die Osternacht feiernde Gemeinde kann sich wie die gläubigen Juden in der Paschanacht zwar selber so ansehen, als sei sie aus Ägypten ausgezogen. Doch die kultische Umformung ins Taufritual schafft jene Differenz, die zwischen dem Heilshandeln Gottes einst und seiner rituellen Begehung jetzt liegt. Das Opfer Jesu Christi wird in der Eucharistiefeier hier und jetzt sakramentliche Gegenwart, aber kultisch überformt, eben im Modus des Mysteriums. Diese Differenz sichert zum einen das originäre und je einmalige Heilshandeln Gottes in der Geschichte, zum anderen aber auch die Freiheit und Eigenständigkeit von Welt und Mensch. Beide Größen, Glauben und Leben, sind dann immer wieder kritisch aufeinander zu beziehen. Heribert Wahl hat in seinem praktisch-theologischen Modell symbolischer Erfahrung gerade diese Differenz stark gemacht. Geschieht symbolische Erfahrung, also das »Zusammenfallen« von Leben und Glauben, so schließt dies jene symbolische Differenz mit ein. Sie verhindert zum einen, den Glauben lediglich durch das Leben und seine (eventuell unbewussten) Wunschvorstellungen her zu bestimmen, zum anderen, das Leben in der geschichtlichen Einmaligkeit jedes Menschen zu missachten und dem Glauben lediglich unterzuordnen, ohne eine (von Gott geschenkte) Eigenständigkeit zu haben. Vielmehr geht es um die Verbindung wie Eigenständigkeit beider Größen: Mit der Offenbarung eines auch widerständigen Gottes ist ebenso zu rechnen wie mit neuen (etwa geschichtlich bedingten) Herausforderungen, auf die die bisherigen Glaubenserfahrungen keine Antwort bereitstellen. Mit der symbolischen Differenz ist meines Erachtens auch ein Kriterium benannt, mittels dessen die Grenze zwischen dem christlichen Glauben und seiner fundamentalistischen Zerrform gegeben ist. Denn die symbolische Differenz kann das Sowohl der Bezogenheit von Glauben und Leben wie das Als auch der Eigenständigkeit beider Größen zusammen denken. Kann diese Differenz zwischen Leben und Glauben nicht mehr gedacht und erlebt werden, ist jener Fundamentalismus erreicht, der nur ein Entweder – Oder, aber kein Sowohl – Als auch mehr kennt. Wenn die mit der Differenz gegebene Spannung nicht mehr ausgehalten wird, kann die Wirklichkeit nicht mehr als ganze wahrgenommen werden. Vielmehr entsteht ein gespaltenes Weltbild: Die Welt wird in gut und böse, in Freund und Feind, in Wahrheit (des Glaubens) oder Lüge (des Unglaubens) eingeteilt. Dann muss jede notwendige Fraglichkeit des Glaubens direkt als Unglaube gebrandmarkt und bekämpft werden, eine Tendenz, die zurzeit leider auch in der katholischen Kirche um sich greift. Die oft so mühsame Differenz zwischen Glauben und Leben indes schafft gerade jenen verbindenden Raum, der als kreativer Zwischen-Raum zu werten ist, da Glaube und Leben in ihrer jeweiligen Eigenständigkeit belassen bleiben, ohne darauf dass darauf verzichtet würde, beide Größen immer wieder in oft spannungsvolle Beziehung zu setzen. Jener Freiraum wäre theologisch als Raum der Gnade zu reformulieren – und dies ist gerade der rechte Ort des Gottesdienstes. Von hierher gelingt dann auch ein neuer Blick auf die Kindertaufe, die nicht mehr im Sinne von Hermann Beland als ein gegen die Autonomie des Menschen gerichteter Zugriff gebrandmarkt werden muss. Sie kann vielmehr als sakramentale Verdichtung jener vor-gängigen Liebe Gottes gewertet werden, die die gesamte menschliche Existenz trägt. Mit dem Rekurs auf die Gnade bleibt sich die Liturgie ferner bewusst, »daß im Brotbrechen Jesu sein Todesschrei zusammen mit dem Schrei aller zu Unrecht Ermordeten vernehmbar ist«. Und Josef Wohlmuth fügt diesem Satz eine Anmerkung hinzu: »Ich spiele hier auf die liturgische Entwicklung an, in der das Brotbrechen durch den Gesang des Agnus Dei eine über die Gestik des Teilens hinausgehende weitere Bedeutung erfährt: das Zerbrochenwerden im Leiden und die dadurch erst mögliche Überwindung der Sündenmacht in der Welt, so daß die Gemeinde das Erbarmen und den (eschatologischen) Frieden auf sich und die ganze Welt herabrufen kann«. Dass solchermaßen die Liturgie zur Versöhnung beitragen kann, ist die Hoffnung des glaubenden Menschen.

Summary

Violence is considered to be an issue that concerns all of humanity. It is no surprise, then, that, in addition to biblical texts, Christianity is constantly dealing with human violence in the liturgy, culminating in the crucifixion of Christ. At the same time, this fundamental phenomenon of humanity is transformed in such a decisive way that God’s love is revealed through this very crucifixion of Christ. This article therefore advocates a continual renewal of the criticism of the symbols and of the liturgy of Christianity which neither denies, removes, nor, even worse, glorifies the human experience of violence and which, in addition, does not ignore the specific Christian aspect of the reconciling message of the Gospel. Thus there is hope that the ritual orchestration of violence as well as God’s triumph over it are contributing to the reconciliation of humanity.

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