Vor 25 Jahren wurde ich an dieser Fakultät habilitiert. Meine öffentliche Vorlesung hatte als Thema »Das Verhältnis von gemeinsamem und amtlichem Priestertum nach LG 10«. 25 Jahre zuvor hatte Papst Johannes XXIII. ein ökumenisches Konzil, das Zweite Vatikanische Konzil, angekündigt. Nach einer kurzen Phase der Freude oder des Schreckens war klar, dass es sich nicht um ein Wiedervereinigungskonzil, sondern um ein ökumenisches Konzil im traditionellen Sinn handeln sollte: um eine Versammlung der weltweiten Kirche. Freilich: es waren nur die über 2000 Bischöfe der römisch-katholischen und der mit ihr unierten katholischen Kirchen eingeladen, weswegen sich orthodoxe Theologen weigern, von einem ökumenischen Konzil zu sprechen. Aber immerhin: Ökumene war eines der großen Themen des Konzils, von vielen zuvor befragten Bischöfen auf die Tagesordnung gewünscht. Die Kurie war zurückhaltend. Johannes XXIII. jedoch ernannte den deutschen Jesuiten Augustin Bea zum Leiter des neu errichteten Sekretariats zur Förderung der Einheit der Christen, erhob ihn zum Kardinal und stellte schließlich das Sekretariat den Konzilskommissionen gleich. Zu den Mitarbeitern Beas gehörte u. a. Bischof de Smedt von Brügge, der bei der Diskussion des ersten Schemas über die Kirche im Namen zahlreicher Bischöfe protestierte: Der Text strotze nur so von Triumphalismus, Klerikalismus und Juridismus, man solle doch die Sprache der Bibel und der Kirchenväter wählen. In derselben Diskussionsphase markierte Bischof Elchinger von Straßburg die neuen Prioritäten: Gemeinschaft vor Institution; Gemeinschaft der Bischöfe vor dem Einzelbischof; was uns eint, vor dem, was uns trennt; Blick auf die Menschen vor der Pflege des inneren Lebens. Die Kardinäle Frings und Alfrink u. a. hatten dafür gesorgt, dass die von der Zentrale vorbereiteten Stimmzettel zurückgenommen wurden und die Bischöfe mitbestimmen konnten, wer in welche Kommission berufen wurde.

Diese und manch andere »Aktion« rief bei Erzbischof Marcel Lefebvre die Re-aktion hervor, die er später mit dem Ausspruch rechtfertigte: »Der Rhein floss in den Tiber.« Das angeblich saubere Tiberwasser wurde »verseucht« durch die niederländischen, deutschen und französischen Bischöfe. Diesem Geist wollen Lefebvre und seine Anhänger bis heute nicht nachgeben, ja sie wollen nicht einmal dem Buchstaben des Konzils folgen. Andere insistieren auf dem Zusammenhang von Buchstaben und Geist – gegenüber denen, die, angeblich oder tatsächlich, unter Berufung auf den Geist den Buchstaben umgehen und sich »zum Ohrenkitzeln eigene Lehren verschaffen«. Wieder andere konzentrieren sich auf den Buchstaben, u. a. mit dem Ergebnis, dieser sei vielfach unklar, Kompromissen oder gar »der reziproken Unehrlichkeit eines kontradiktorischen Pluralismus« ausgeliefert. Einige Kanonisten behaupten, der CIC sei das letzte Buch des Konzils, vom Papst promulgiert und deshalb der hermeneutische Schlüssel zur Auslegung der Konzilstexte; ein Ergebnis wäre: Der Kollegialität der Bischöfe kommt keinerlei Bedeutung zu; der Einzelbischof ist ausführender Verwaltungsbeamte des Papstes. Fließt der Tiber zurück in den Rhein?

Die Nachdenklichkeit eines Achtundsechzigers

All das raubt dem Achtundsechziger jede Illusion, seine Visionen drohen U-topien, ortlose Ideen, zu bleiben. Geschieht ihm das zu Recht?

Zunächst: Was verstehe ich in diesem Zusammenhang unter einem Achtundsechziger?

Manche legen ja Wert darauf, ebenfalls ein »Achtundsechziger« gewesen zu sein, auch wenn davon längst nichts mehr zu spüren ist, vielleicht noch nie etwas zu spüren war. Auf der anderen Seite beobachte ich: Für eine zunehmende Zahl auch in der jungen Generation sind die Achtundsechziger an vielem schuld, was uns heute belastet; den Traditionalisten zufolge sind sie gar an allem schuld – genauso wie das Konzil, das ja neues Leben in der Kirche versprochen, aber das Gegenteil bewirkt habe.

Nun, es gibt »den Achtundsechziger« nicht. In Mainz verlief auch die sog. Studentenrevolte so, wie vieles in Kirche und Gesellschaft, der Universität und bei den Fußballern von Mainz 05 verläuft: mit humorigem Ernst. An der Johannes-Gutenberg-Universität konnte der Liturgiewissenschaftler Adolf Adam in gelassen-souveräner Weise mit den Linken – die gesamt ev. Fachschaft war im SDS (Sozialistischer Deutscher Studentenbund) – umgehen. Was die Mehrheit der katholischen Theologiestudierenden – ich war 1968 im 2. Semester und Mitglied im Studentenparlament – verband, war die Utopie, die Überzeugung, dass die Kirche noch keinen Ort in dieser Gesellschaft hat, jedenfalls nicht den, den sie nach unserer Meinung haben sollte. Und das vor allem deshalb, weil die Gesellschaft in ihr noch keinen Platz hatte. Was noch keinen Platz hatte, würde ihn freilich bekommen – in der Zukunft, die wir mitzugestalten entschlossen waren.

Was hier grob gezeichnet wurde, ist selbstverständlich in seiner – im Jargon formuliert – dialektischen Verschränkung zu sehen: Nie wird Kirche hier ganz ihren Ort haben: Sein Reich ist nicht von dieser Welt, und wir sind nur Gast auf Erden. Andererseits haben schon wir damals – jetzt im Theologenjargon formuliert – gelernt, dass es in der Reich-Gottes-Verkündigung und -praxis Jesu ein »schon und noch nicht« gebe.

Fragmentarisch und punktuell sollte es aufscheinen, das Reich Gottes – in Kirche und Welt.

Zweimal 25 Jahre danach fragt sich eine Generation von Theologinnen und Theologen, darunter viele Priester und mancher Bischof, ob sie endgültig um ihre U-topien gebracht wurde; bleiben diese auf ewig ort-los? Von den Traditionalisten abgesehen will niemand in unserer Kirche hinter das Konzil zurück, auch die Päpste nicht. Wie jedoch kann das Zweite Vatikanische Konzil heute zur Geltung gebracht werden? Welche Hermeneutik ist angemessen?

Papst Benedikt XVI. stellte in einer Ansprache vor der Kurie zwei Lesarten einander gegenüber: die Hermeneutik der Kontinuität und die der Diskontinuität. Bei der letzteren hatte er die im Blick, die unter Berufung darauf, dass das jüngste Konzil ein Bruch mit der Tradition gewesen sei, dafür plädierten, es müsse heute etwas ganz Neues in der Kirche beginnen. Der Papst seinerseits betont die Kontinuität, die er durch die Reetablierung der tridentinischen Messform und das großzügige Entgegenkommen gegenüber den Piusbrüdern seinerseits einseitig akzentuiert. Dabei beschwört er den Zusammenhang von Buchstaben und Geist.

Ich werde im Folgenden an ausgewählten, zentralen und gegenwärtig heiß diskutierten Texten des Zweiten Vatikanischen Konzils aufzeigen, welcher Geist in welchem Buchstaben des Konzils zum Ausdruck kommt. Dazu ist es notwendig, den Buchstaben aus dem Prozess, aus der Textgeschichte heraus zu interpretieren. Möglicherweise bleibt das Ergebnis utopisch. Da es das Erbe des Konzils ist und uns heute verpflichtet, ihm in der Spannung von schon und noch nicht einen anfänglichen Ort in Kirche und Gesellschaft zu geben, können wir diese Utopien auch mit dem Ernst Bloch der 1968er Jahre »Realutopien« nennen und dem »Prinzip Hoffnung« vertrauen.

Die Ekklesiologie des Konzils lässt sich an Hand dreier Fragen übersichtlich darstellen: Was ist Kirche? Wer ist Kirche? Wo ist Kirche?

Die folgenden Interpretationen sind diesen drei Fragekomplexen zugeordnet.

1. Was ist Kirche?

Leib Christi

Ganz so wie Bischof de Smedt es gefordert hatte, sind es biblische und patristische Bilder, in denen die Kirchenkonstitution »Lumen gentium« Sein und Sendung der Kirche beschreibt. Unter den biblischen Bildern nimmt das vom Leib Christi immer noch den größten Raum ein, aber es avanciert nicht zum Schlüsselbegriff. Als solcher hatte es die Zeit vor dem Konzil bestimmt, nachdem in den 1830er Jahren auch die ersten katholischen Tübinger Theologen das Bild aufgriffen, zumal der Organismusgedanke in der Romantik sehr beliebt war. Nun jedoch erschien den Bischöfen und ihren Theologen genau dieser Begriff nicht hinreichend geeignet zu sein, um ihr theologisch-pastorales Anliegen zum Ausdruck zu bringen. Das Bild war zu naturalistisch, um die Subjekthaftigkeit aller in der Kirche zu betonen. Außerdem war es durch die nachpaulinische Unterscheidung von wichtigen und weniger wichtigen Gliedern sowie durch die Unterscheidung von Haupt und Gliedern auch innerhalb der Kirche in dieser Hinsicht problematisch geworden. Trotz des Adjektivs »mysticum« galt das offiziell-kirchliche Interesse vor allem der sichtbaren Körperschaft, der Kirche als societas perfecta, d. h. als einer autonomen und autarken Institution. Schließlich wurde die Rede von der Fortsetzung der Inkarnation in der Kirche als problematisch empfunden, da so der fundamentale Unterschied zwischen Christus und seiner Kirche eingezogen wurde.

Volk Gottes

»Volk Gottes« lautete die Alternative aus der Sicht der Konzilsväter, und so wurde dann das 2. Kapitel von LG überschrieben. Was assoziierten die Bischöfe bei dieser Metapher? Die Kirche ist keine feste Burg, keine Festung, kein statischer Organismus, sondern Gemeinschaft des Glaubens auf dem Weg, eben pilgerndes Gottesvolk. Der Volksgedanke kann das Bestreben vieler Völker auf Freiheit und Selbstbestimmung als »Zeichen der Zeit« wahrnehmen; hieraus ergibt sich die in der Pastoralkonstitution ausgesprochene Solidarität mit »Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen«. Während der theo-logische Kerngedanke des Bildes vom Leib Christi die eucharistische Grundlegung der Kirche signalisiert, verdeutlicht das Bild vom Volk Gottes, dass hier eine Gemeinschaft von Menschen unterwegs ist, die sich nicht selbst zur Kirche erkoren hat, sondern von Gott berufen und gesendet ist. Primäres Subjekt der Kirche ist Gott!

Die sakramentale Struktur der Kirche

Dieser Gedanke wird verstärkt durch ein zweites Leitbild der Kirchenkonstitution, das sogar theologisch noch gewichtiger ist, denn es wurde über das erste Kapitel von »Lumen gentium« gesetzt: De mysterio ecclesiae (das Geheimnis der Kirche). Mysterium meint hier nicht ein Geheimnis, das man noch nicht kennt, meint nicht eine Wirklichkeit, die »mysteriös« im alltagssprachlichen Sinne ist. »Mysterium« ist die lateinische Form von mysterion, das in der Bibel den Heilsplan Gottes, seinen Heilsratsschluss meint und dessen Bedeutung von daher auf die Heilsgeschichte und die Heilsmittel ausgedehnt wurde. Die Lateiner haben »mysterion« seit Tertullian († 220) auch mit »sacramentum« übersetzt. Damit erhielt der Begriff die Bedeutung von Eid/Fahneneid (was zum sacramentum der Taufe zu passen schien), konnte jedoch nach wie vor auch Heilsplan und Heilsmittel bedeuten. »De mysterio ecclesiae« kann somit auch heißen »(über) die sakramentale Struktur der Kirche«.

Nun haben evangelische Theologinnen und Theologen in der Regel Probleme mit der Bezeichnung der Kirche als Sakrament; es klingt in ihren Ohren wie eine Überhöhung der Kirche und damit eine Beeinträchtigung des einzigen Mittlers zwischen Gott und den Menschen, des Ursakraments Jesus Christus. Otto Hermann Pesch hat deshalb vorgeschlagen, die Rede von der Kirche als Sakrament einstweilen in die »schwarze Liste« ökumenischer Theologie aufzunehmen. Freilich, theologisch erklärt, dürfte diese Rede auch der evangelischen Theologie kein Problem bereiten.

Das Konzil nennt ja die Kirche nicht ausdrücklich »Sakrament«, sondern besagt, dass die Kirche »in Christus«, also nicht aus sich heraus, »gleichsam ein Sakrament« sei. Und es erläutert selbst unmittelbar im Anschluss an diese Formulierung, was damit gesagt sein soll: »das heißt« – fährt der Text in LG 1 fort – »Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott und die Einheit der ganzen Menschheit«.

Kirche ist also in doppelter Weise relativ: Sie verweist als Zeichen auf das Heilshandeln des dreieinen Gottes, und sie trägt als Werkzeug zur Realisierung des göttlichen Heilsplans, des Reiches Gottes – hier als Einheit in Gemeinschaft gefasst – bei. Kirche lebt nicht aus sich selbst, und Kirche lebt nicht für sich selbst. Eine Kirche, die nicht zu erkennen gibt, woraus sie lebt, verfehlt ihr Wesen und ihre Sendung ebenso wie eine Kirche, die nicht für die Menschen da ist.

Als Volk Gottes unterwegs ist Kirche Sakrament des Geistes für die Welt, wie in LG 8 verdeutlicht wird: Es gibt eine nicht unbedeutende Analogie (eine Entsprechung, nicht eine Ähnlichkeit oder gar Gleichheit) zwischen der Inkarnation und der Kirche. Göttliches Subjekt der Kirche ist jedoch nicht (nur und allein) der fortlebende Christus, sondern der Heilige Geist, der das gesellschaftliche Gefüge, die Gemeinschaft der Menschen, zur Kirche Gottes macht, sie als Heilsinstrument einsetzt.

communio

Zwanzig Jahre nach Konzilsende hat die außerordentliche römische Bischofssynode behauptet, »communio« sei die Leitkategorie der konziliaren Ekklesiologie. Es handelt sich um eine heimliche, eine implizite Leitidee, die wir tatsächlich in den Intentionen entdecken können, die mit der Rede von der Kirche als Volk Gottes und Sakrament des Geistes verbunden sind: Grundlegend ist das, was alle in der Kirche angeht, wozu alle berufen und gesendet sind. Das hat mit Demokratisierung zunächst nichts zu tun, wiewohl demokratische Haltungen und Strukturen durchaus angemessen sein können. Basis der Teilnahme aller Getauften an der Sendung der Kirche ist ihre Teilhabe an den Heilsgütern, und diese wiederum sind Geschenk Gottes, Ergebnis seiner Teilgabe. In dieser dreifachen Bedeutungsstruktur verwenden die Konzilstexte communio und participatio!

Aber ist diese communio nicht eine communio hierarchica, wie manche Kirchenrechtler behaupten? Auch hier lohnt es sich, auf den Sprachgebrauch des Konzils, also nicht nur auf den Geist, sondern gerade auf den Buchstaben der Konzilstexte zurückzugehen. Und dann zeigt sich: an keiner Stelle gebraucht das Konzil den Ausdruck communio hierarchica, um einen hierarchischen Aufbau der Kirche zu bezeichnen. Immer geht es, wenn dieser Begriff fällt, um die Gemeinschaft der Amtsträger, also des Bischofs mit seinen Priestern bzw. der Bischöfe mit dem Bischof von Rom als Papst der römischen Kirche. Es handelt sich also um eine Gemeinschaft unter den Hierarchen, d. h. der (bischöflichen) Amtsträger untereinander. Damit wäre der Unterschied zwischen dem gemeinsamen Priestertum und den spezifischen Aufgaben nicht geleugnet, wohl aber ist das Modell der Kirche als einer Zwei- bzw. Dreiklassengesellschaft (Klerus – Ordensleute – Laien) endgültig verabschiedet. Damit sind wir schon mitten in der zweiten Frage:

2. Wer ist Kirche?

Diese Frage ist in zwei Richtungen zu stellen: Wer ist Subjekt in der Kirche? Und: Wer gehört zur Kirche? In beiden Richtungen besteht Klärungsbedarf. Vor allem umstritten ist die Interpretation der Konzilstexte hinsichtlich der zweiten Frage; hier entscheidet sich, was es heißt »im Geist und nach dem Buchstaben« das Konzil zu rezipieren.

2.1 Wer ist Subjekt in der Kirche?

Antwort: Jede und jeder Christgläubige, der getauft ist und die Salbung vom Heiligen Geist hat. Dieser hat jeder und jedem eine Gabe, ein Charisma, zur Auferbauung des Leibes Christi, zur Mitarbeit an den Bedingungen des Reiches Gottes geschenkt. In dieser Hinsicht herrscht eine fundamentale Gleichheit unter den Gläubigen. Wenn, dann ist in dieser Hinsicht die Rede von einer »kopernikanischen Wende« angebracht: Galten vor dem Konzil der Pfarrer und die Ordensschwester, der Papst und die Bischöfe zweifelsfrei als rechte Christen, die auch dazu da waren, die Weltchristen immer wieder an ihre Berufung zu einem christlichen Leben zu erinnern, so war jetzt selbstverständlich, dass alle »Vollchristen« und Kirche sind. Nicht von ungefähr steht dann nach dem Konzil nicht die Frage auf der Tagesordnung »Was ist der Laie?«, sondern »Wozu noch Priester?« Das Konzil hat es der Theologie, dem Kirchenrecht und der Kirchenordnung nicht leicht gemacht, als es das Schema von den drei Ämtern Christi – Priesteramt, Lehramt, Hirtenamt – auf die Kirche als ganze übertrug. Jetzt haben nicht nur die geweihten Amtsträger Anteil an diesen drei Ämtern, sondern alle Getauften und Gefirmten. Was ein Laie ist, kann nun nicht länger durch den Verweis im Lexikon »s. Klerus« abgehandelt werden. Nicht mehr durch exklusive Trennung, sondern durch eine spezifische Bestimmung des jeweiligen Anteils an diesen drei Grundaufgaben der Kirche konnte ihr Wesen und ihre Sendung angemessen beschrieben werden. Ich greife als Beispiel die Formulierung über das Verhältnis von gemeinsamem und amtlichem Priestertum heraus. Sie wird bis heute missverstanden und falsch interpretiert, obwohl bei allen Inkonsequenzen der Geist in den Buchstaben eruiert werden kann.

Das Verhältnis von gemeinsamem und amtlichem Priestertum

In »Lumen gentium« heißt es im Blick auf das gläubige Volk: »Die Getauften werden nämlich durch die Wiedergeburt und die Salbung mit dem Heiligen Geist zu einem geistigen Haus und einem heiligen Priestertum geweiht, damit sie durch alle Werke eines christlichen Menschen geistige Opfer darbringen und die Machttaten dessen verkünden, der sie aus der Finsternis in sein wunderbares Licht gerufen hat.« Der folgende Satz ist völlig auf der Linie paulinischer Theologie, wenn es heißt, dass sich die Jünger (Jüngerinnen) Christi selbst »als lebendige, heilige, Gott wohlgefällige Gabe« darbringen sollen. Paulus bezeichnet das im Römerbrief (Röm 12,1) als »vernünftigen« Gottesdienst. Nach neutestamentlicher Theologie und Terminologie heißt Priestersein in erster Linie: Jesus Christus ist der einzige Priester und Mittler zwischen Gott und den Menschen. In zweiter Linie kann dann in der Nachfolge dieses Hohenpriesters davon gesprochen werden, dass alle Glieder eines priesterlichen Gottesvolkes sind, das die Aufgabe hat, diese Heilstat Gottes in Jesus, dem einen Mittler und Hohenpriester, zu verkünden. Dessen Priestertum besteht aber nicht darin, dass er Gott irgendeine Sachgabe darbringt, um ihn zu versöhnen. Vielmehr besteht das Priestertum Jesu Christi darin, dass Gott selbst ihn hingibt, also opfert, um die Menschheit mit sich zu versöhnen bzw. um den Menschen seinen grenzenlosen Versöhnungswillen zu dokumentieren, und dass Jesus im Gehorsam dem Heilsplan Gottes, des Abba-Vater, zustimmt. Priestersein heißt also sein Leben einsetzen; Opfer darbringen heißt sein Leben einsetzen zugunsten anderen Lebens. Die Redeweise vom gemeinsamen Priestertum aller Gläubigen meint dann, dass alle Getauften berufen sind, das Evangelium zu verkünden und ihr Leben evangeliumsgemäß zu gestalten, notfalls bis zu Hingabe dieses Lebens zugunsten anderer. Dietrich Bonhoeffer hat das treffend im Blick auf Jesus Christus »Dasein für andere« genannt; Nachfolge Christi heißt dann entsprechend ebenfalls »Dasein für andere«.

Nun spricht aber die Kirchenkonstitution nicht nur vom gemeinsamen Priestertum aller Glaubenden, sondern auch von dem Priestertum derer, die herkömmlicherweise Priester genannt werden. Dieses Priestertum nennt der Konzilstext »das amtliche bzw. hierarchische Priestertum« (sacerdotium ministeriale seu hierarchicum). Ist es theologisch noch stimmig, die Amtsträger Priester zu nennen, wenn alle Getauften Anteil haben am Priestertum Jesu Christi? Und wenn ja: in welcher Weise unterscheidet sich deren Teilhabe am Priestertum Jesu Christi von derjenigen der Gläubigen?

Ein Unterschied im Wesen und kein bloß gradueller

Hier fällt nun eine Formulierung, die nach wie vor innerkatholisch wie ökumenisch zu Missverständnissen führt. Sie ist aber, wie meine eigenen Studien an den Konzilsakten bestätigen, in ihrer Intention eindeutig. Die Formulierung besagt, dass sich das Priestertum aller Gläubigen und das amtliche bzw. hierarchische Priestertum »dem Wesen und nicht bloß dem Grad nach unterscheiden (essentia et non gradu tantum)«.

Der Ausdruck Wesen (essentia) ist sicher problematisch. Noch missverständlicher ist die Gegenüberstellung von Wesen und Grad. Die meisten verstehen den Konzilstext so, als wolle er sagen, dass sich die beiden »Priestertümer« sowohl dem Wesen als auch dem Grade nach unterscheiden. Tatsächlich heißt es in dem ersten Textentwurf, dass sich diese beiden Priestertümer nicht nur (non tantum) dem Grade nach, sondern auch (sed etiam) dem Wesen nach unterscheiden. Diese Formulierung wurde aber bewusst fallengelassen. Sowohl von der Textgeschichte wie auch von der lateinischen Grammatik her ist eindeutig, dass der endgültig verabschiedete Text sagen will: Es handelt sich nicht um einen Unterschied des Grades, der einen »bloßen« (gradu tantum), also keinen richtigen Unterschied darstellen würde und darum nichtig wäre. Es geht also nicht um die Einteilung in niedere und höhere, uneigentliche und eigentliche Priester. Entscheidend geht es vielmehr um einen Wesensunterschied. Dass gewisse Formen der Praxis oder auch gewisse Verlautbarungen dem Eindruck Vorschub leisten, es gebe auch noch zusätzlich so etwas wie einen Gradunterschied, sei zugestanden. Dafür kann man sich aber nicht auf Geist und Buchstaben des Zweiten Vatikanischen Konzils berufen.

Bleibt also vor allem zu klären, was mit diesem Wesensunterschied gemeint ist. Ganz eindeutig ist damit nicht gemeint, dass das Wesen des Priesters ein anderes sei als das des Gläubigen, der nicht durch Ordination/Weihe dieses Amt übertragen bekommt. Es handelt sich also nicht um eine Veränderung des persönlichen Gnadenstandes. Geht man von einer anderen Seite die Sache an, so kommt man auf die richtige Spur. Nehmen wir zunächst an, es handele sich um einen bloßen Gradunterschied. Dann würde entweder der priesterliche Amtsträger oder (was aber römisch-katholischerseits unwahrscheinlich ist) der Gläubige, der nicht Amtsträger ist, einen höheren Grad einnehmen. Dann würde das eine Steigerung innerhalb des Priesterlichen bedeuten. Genau dieses Mißverständnis will das Konzil abwehren. Die Amtsträger gehören ja selbst zum priesterlichen Gottesvolk, und hier gilt, was oben ausgeführt wurde: die Verkündigung des Evangeliums und das Leben im Dasein für andere ist Zeichen des Priestertums. Demgegenüber hat derjenige, dem durch Ordination/Weihe das Amt übertragen wird, eine wesentlich andere Funktion, die die gemeinsame Aufgabe aller im priesterlichen Gottesvolk in keiner Weise in Frage stellt.

Was heißt »priesterlich«?

Leider fällt der Text des Zweiten Vatikanischen Konzils in der näheren Beschreibung des priesterlichen Amtes in eine Perspektive zurück, die nicht diejenige ist, die sich vom eigenen Ansatz her ergibt. Insofern ist der Text inkonsequent und erklärungsbedürftig. In »Lumen gentium« 10 heißt es: »Der Amtspriester nämlich bildet aufgrund der heiligen Vollmacht, deren er sich erfreut, das priesterliche Volk heran und leitet es; er vollzieht in der Person Christi das eucharistische Opfer und bringt es im Namen des ganzen Volkes dar; die Gläubigen aber wirken kraft ihres königlichen Priestertums an der Darbringung der Eucharistie mit und üben es aus im Empfang der Sakramente, im Gebet und in der Danksagung, durch das Zeugnis seines heiligen Lebens, durch Selbstverleugnung und tätige Liebe.« Die Formulierung zeigt, dass es dem Konzil noch schwerfällt, den biblischen Ansatz des Priestertums (Verkündigung der Heilstaten Gottes und Dasein für andere) konsequent auch auf das amtliche/ hierarchische Priestertum zu übertragen. Hier muss man die Formulierung aus »Lumen gentium« 10 in den größeren Kontext des Konzils stellen. Wenn wir mit dem Konzil davon ausgehen, dass »unter den hauptsächlichsten Aufgaben der Bischöfe die Verkündigung des Evangeliums herausragt« (Kirchenkonstitution LG 25), dann müssen die Aussagen über den Vollzug des eucharistischen Opfers und seiner Darbringung von hier her interpretiert werden. Dann bringt nämlich der Priester nicht im Namen des Volkes Gott ein Opfer dar, um ihn zu versöhnen, wie manche auch nach der Liturgiereform noch stehengebliebene Texte suggerieren könnten, sondern er verkündet die Lebenshingabe Jesu Christi, sein Opfer am Kreuz für uns in Wort und Sakrament.

In Bezug auf die Gläubigen gelingt es dem Konzil besser, das Priestertum als das Amt der Verkündigung und des Einsatzes im ganzen Leben zu beschreiben. Allerdings zeigt sich in Artikel 11 der Kirchenkonstitution die Tendenz, die Ausübung dieses gemeinsamen Priestertums vor allem durch die Partizipation an den Sakramenten zu beschreiben.

Auch wenn es dem Konzil noch nicht gelungen ist, konsequent den biblisch erneuerten Ansatz durchzuziehen und unmissverständlich zu formulieren, so sind doch die Intentionen völlig klar: Außer Jesus Christus gibt es im neuen Bund keinen Mittler. Jedes Priestertum und jedes Opferdarbringen, um Gott zu versöhnen sind überflüssig geworden. Den Inhaber des durch Ordination übertragenen Amtes Priester zu nennen scheint mir vor diesem Hintergrund eher missverständlich zu sein. Dies bedeutet keineswegs, was Katholiken befürchten könnten, dass nun das Amt abgeschafft oder auch nur relativiert würde. Man kann den Priester Priester nennen, wenn man entweder von einem Dienst am priesterlichen Gottesvolk spricht oder dieses Handeln in persona Christi als ein Handeln auch in der Rolle und im Auftrag des Hohenpriesters Jesus Christus versteht. Missverständnisse bleiben, das kann uns die Reformationszeit lehren!

2.2 Wer gehört zur Kirche?

Ich beschränke ich mich in meinen Ausführungen auf die Interpretation der seit einiger Zeit sogar wieder heftig umstrittenen Formulierung, die Kirche Jesu Christi subsistiere in der römisch-katholischen Kirche. Das »subsistit« ist geradezu der Modellfall, um aufzuzeigen, welche Hermeneutik der Theologie des Zweiten Vatikanischen Konzils angemessen ist.

Die Aussage des Konzils

In Nr.8 der Kirchenkonstitution heißt es: »Diese Kirche, in dieser Welt als Gesellschaft verfasst und geordnet, existiert [subsistit] in der katholischen Kirche, die vom Nachfolger des Petrus und von den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet wird, auch wenn sich außerhalb ihres Gefüges mehrere Elemente der Heiligung und der Wahrheit finden, die als der Kirche Christi eigene Gaben auf die katholische Einheit hin drängen.«

Das lateinische »subsistit« ist in dieser Übersetzung mit »existiert« wiedergegeben. Andere Übersetzungen lauten: »ist verwirklicht in« oder »bringt zur Erscheinung in einer geschichtlich begrenzten Gestalt«. Die Akten des Konzils zeigen, dass die Konzilsväter das ursprüngliche Wort est (ist) bewusst durch das subsistit ersetzt haben, um die Möglichkeit gezielt offenzuhalten, dass die eine Kirche Jesu Christi in mehreren Kirchen subsistiert. Wenn wir nun noch hinzu nehmen, dass das Wort subsistere sogar schon vor seiner Verwendung in der Christologie im Zusammenhang der trinitarischen Theologie verwendet wurde, dann ergibt sich eine Stütze für die Interpretation, dass eine Subsistenz auch in mehr als einer Kirche denkbar ist. Im 4. Jahrhundert hat der Theologe Marius Victorinus davon gesprochen, dass das eine Wesen Gottes in Vater, Sohn und Geist subsistiert. Subsistere steht also hier für die konkrete Realisierung eines Wesens, das ein Wesen ist und dennoch Verschiedenheit kennt. Zwei Jahrhunderte später hat der Theologe Boethius das Wort subsistentia als Übersetzung des griechischen Wortes hypostasis eingeführt, das »Träger sein« bzw. »konkrete Existenzform « bedeutet. Schwierigkeiten machte dieses Wort schon damals – und es sind die gleichen Schwierigkeiten, vor denen wir heute stehen: der Akzent kann auf der Einheit und er kann auf der Unterschiedenheit in der Einheit liegen. Immerhin eröffnet sich von hier die Möglichkeit, dafür zu argumentieren, dass die eine Kirche Jesu Christi, wie sie alle Christen im Glaubensbekenntnis bekennen, in mehreren Kirchen ihre konkrete Realisierung finden kann. Dann muss allerdings das ökumenische Modell der Abspaltung (von der einzig wahren Kirche) ad acta gelegt werden! Wer diese Konsequenz nicht sehen will, darf sich nicht auf das Zweite Vatikanische Konzil und seine Formulierung des subsistit in berufen. Oder es müsste dann schon deutlich gemacht werden, dass die enge Interpretation die einzig mögliche Interpretation der Konzilsaussage darstellt. Wer dies behauptet, der hat den Beweis dafür anzutreten, dass das, was in Leben und Reflexion der Jahrzehnte nach dem Konzil sich ereignet hat, in Bezug auf diese Frage irrrelevant sei.

Die neuere vatikanische Interpretation

Noch kurz soll auf eine Veröffentlichung der Glaubenskongregation, unterzeichnet am 29. Juni 2007 (dem Fest der Apostelfürsten Petrus und Paulus), eingegangen werden. Der Text ist überschrieben mit »Antworten auf Fragen zu einigen Aspekten bezüglich der Lehre über die Kirche«. Wer angefragt hat, wird nicht gesagt, sodass die Tür für Spekulationen offen ist. In der Regel fragen aber eher traditionell eingestellte Christinnen und Christen, unter ihnen auch Bischöfe, an und wollen von der obersten Autorität eine Antwort haben, die sie selbst entweder nicht geben oder für die sie nicht genügend Autorität beanspruchen können. Offenbar wollten also Katholiken von ihrem obersten Lehramt Argumentationshilfe in der hier geschilderten Diskussion um die Interpretation des Konzils haben, insbesondere hinsichtlich des subsistit in. Jedenfalls beanspruchen diese Antworten, eine Reaktion zu sein auf Theologen, die »irrige Interpretationen « vorlegten und dadurch »Verwirrung und Zweifel« geweckt haben. Ob allerdings »Antworten auf Fragen« (vor allem wenn es nicht Anfragen von Theologinnen und Theologen sind) einen Beitrag leisten zur »gesunden theologischen Forschung«, darf zurückgefragt werden. Zumal dann, wenn, wie es im Kommentar zu den Antworten heißt, »diese Antworten ihrer Natur nach nicht Argumentationen für den Aufweis der dargelegten Lehre liefern [wollen], sondern sich darauf beschränken, Äußerungen des vorhergehenden Lehramts in Erinnerung zu rufen«.

Was ist das für eine Selbstauffassung, wenn man meint, »somit ein sicheres und zuverlässiges Wort zum Thema zu sagen«? – Ganz abgesehen davon, dass hier die hermeneutisch (also für das Verstehen) problematische Praxis weiterverfolgt wird, sich selbst zu zitieren und sich so seine eigene Tradition zu schaffen! Wenn also behauptet wird, dass diese Antworten eine getreue Wiedergabe des Konzils darstellten, so kann das nur aus der Perspektive der Macht formuliert sein: Wir legen jetzt fest, wie das Zweite Vatikanische Konzil heute von allen zu verstehen ist. Ein konziliarer Rezeptionsprozess in der Perspektive der Volk-Gottes-Ekklesiologie und einer Communio-Theologie, die ob ihrer Kommunikationsformen und Kommunikationsstrukturen diesen Namen wirklich verdient, sieht anders aus! Die »Machtzentrale« lässt offenbar hochrangigen »Abweichlern« wie Kardinälen nur einen diplomatischen Ausweg, indem behauptet wird, das vatikanische Schreiben sei eine Einladung zum Dialog. Es gibt wohl einige, die das fassen können, die Mehrheit der Nichtkatholiken (und die der Katholiken?) wundert sich.

Nicht »Kirchen im eigentlichen Sinn«?

Aus meiner theologischen Sicht trifft folgende Interpretation den Sachverhalt: In den Kirchen ist die Kirche Jesu Christi verwirklicht, und zwar so, dass auch »die Kirche « als zugleich »sündig und gerecht«, »stets der Reinigung bedürftig« (Kirchenkonstitution Nr. 8) erscheint. Wenn die Gemeinschaft der Kirche zerbricht, so zerbricht die Subsistenz, die eine Kirche Jesu Christi subsistiert jetzt nicht nur in der vielfältigen Einheit der Ortskirchen, sondern »gebrochen« in den getrennten Kirchen. Solange Kirchen sich als so getrennt beurteilen, dass sie miteinander nicht Kirchengemeinschaft haben können, so lange realisiert keine von ihnen allein oder in Vollkommenheit die Kirche Jesu Christi, so lange müssen wir von einer »gebrochenen Subsistenz« oder von »partieller Subsistenz« sprechen.

Wer die Aussagen des Zweiten Vatikanischen Konzils hinsichtlich Buchstaben und Geist ernst nimmt, fragt sich, was den dort beschriebenen »Kirchen und Kirchlichen Gemeinschaften im Westen« zum »eigentlichen« Kirchesein noch fehlt.

Was haben »die getrennten Kirchen und Kirchlichen Gemeinschaften im Westen« mit der römisch-katholischen Kirche gemein? Das Ökumenismusdekret (Nr. 20–23) nennt:
– das Bekenntnis zu Jesus Christus und zum dreieinen Gott
– die Verehrung der Heiligen Schrift
– die Bibelauslegung im Heiligen Geist, die auch im Dialog über ökumenische Kontroversen ein »hervorragendes Werkzeug« darstellt
– die Taufe »als das sakramentale Band der Einheit«
– die Feier des Abendmahls
– private Frömmigkeit und öffentlicher Kult (»manchmal auffallende Elemente der gemeinsamen alten Liturgie«)
– das Lob Gottes und der Dienst der Nächstenliebe, auch in gesellschaftlicher Dimension
– das Evangelium als »Quelle der christlichen Tugend«.
– Die Gemeinsamkeiten beziehen sich folglich auf die Liturgie, die Verkündigung wie die Diakonie, also auf die drei Grundvollzüge kirchlichen Lebens. Gewiss verschweigt das Ökumenismusdekret nicht die Differenzen; diese werden jedoch nicht in den Vordergrund gerückt (und erscheinen deshalb grammatikalisch gesehen häufig in den Nebensätzen).

Vor allem aber bestätigt das Kirche-Sein die Anerkennung: »Ja sogar eine wahre Verbindung im Heiligen Geiste, der ja durch Gaben und Gnaden auch in ihnen mit seiner heiligenden Kraft wirkt und manche von ihnen bis zur Vergießung des Blutes gestärkt hat.«

Deshalb noch einmal die Anfrage: Liegen die noch immer die Kirchen trennenden Hindernisse nicht durchweg im Bereich der »Heilsmittel«? Ja, noch enger: in dem, was aus römisch-katholischer Sicht noch an der »Fülle der Heilsmittel« fehlt? Falls dies zutrifft: Welche Relevanz kommt diesen »Diskrepanzen«, wie das Ökumenismusdekret die Differenzen benennt, zu? Welches Gewicht haben sie, wenn doch das, was gemeinsam ist, größer sein soll als das, was trennt? Gehen nicht die an der gelebten Realität des christlich-kirchlichen Glaubens vorbei, die den anderen absprechen, »Kirche im eigentlichen Sinn« zu sein? Reagieren die adäquat, die darauf antworten, sie wollten gar nicht Kirche »im römisch-katholischen Sinne« sein? Stecken in einer solchen Ökumene der Profile nicht zu viele Elemente (Angst, Macht) der Selbstbehauptung?

In dieser Situation wäre es geradezu heilsam, wenn die Kirchen sich verstärkt der dritten Frage zuwenden würden:

3. Wo ist Kirche?

Hier brauchen wir keine große Interpretationskunst aufzuwenden, hier sprechen die Texte für sich. Werden sie deshalb so selten zitiert?

Im Übrigen können wir auch diese Frage wieder unterteilen in die nach innen und in die nach außen gerichtete Frage.

Mit Blick nach innen gefragt: Kirche ist nicht nur beim Weltjugendtag und auf dem Petersplatz, sie ist primär nicht in ihren Institutionen und durchorganisierten Strukturen vor allem der reichen Länder. In der Kirchenkonstitution lesen wir nach dem Passus über das »subsistit« (also in LG 8, 3): »Wie aber Christus das Werk der Erlösung in Armut und Verfolgung vollbrachte, so wird die Kirche gerufen, denselben Weg einzuschlagen, um den Menschen die Früchte des Heiles mitzuteilen … so wird die Kirche, auch wenn sie zur Erfüllung ihrer Sendung menschlicher Mittel bedarf, nicht errichtet, um irdische Ehre zu suchen, sondern um Demut und Selbstverleugnung auch durch ihr Beispiel auszubreiten … ja, in den Armen und Leidenden erkennt sie das Bild ihres armen und leidenden Gründers … geht die Kirche, die in ihrem Schoß Sünder umfasst, zugleich heilig und stets reinigungsbedürftig, immerfort den Weg der Buße und Erneuerung.«

Vom pilgernden messianischen Gottesvolk heißt es in LG 9,3, also bevor von der Teilnahme an den Ämtern Christi die Rede ist und die Zugehörigkeit zur Kirche in konzentrischen Kreisen entsprechend der »Fülle der Heilsmittel« beschrieben wird: »Auf ihrem Weg durch Versuchungen und Trübsale aber wird die Kirche durch die Kraft der ihr vom Herrn verheißenen Gnade Gottes gestärkt, damit sie in der Schwachheit des Fleisches nicht von der vollkommenen Treue abfalle, sondern eine ihres Herrn würdige Braut bleibe und unter dem Wirken des Heiligen Geistes nicht aufhöre, sich selbst zu erneuern, bis sie durch das Kreuz zum Lichte gelangt, das keinen Untergang kennt.«

Wenn die Kirchen, soweit sie es jetzt schon können und immer mehr versuchen, Zeichen und Werkzeug in der Menschheit sind, die in der Nachfolge Jesu Christi das Dasein für andere realisierten, würden sie auch umso mehr erfahren, was sie als Kirchen im Tiefsten verbindet. Was Kirchen gemeinsam den Menschen heute zu sagen haben, sei an zwei Thesen vorgestellt:

1. Christentum ist keine Buchreligion und kein Lehrsystem. Christentum versteht sich als Offenbarungsreligion, wobei seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil Offenbarung wieder deutlicher als Begegnung Gottes mit den Menschen verstanden wird. Es geht um Beziehungen des Ich-Du-Wir, um Begegnung, Leben, Freiraum, Luft zum Atmen, Spiritualität als Lebensqualität.

2. Christentum ist keine Leistungs-, sondern eine Gnadenreligion. Das heißt u. a.: Ich bin befreit vom Zwang der Selbstrechtfertigung, von dem Zwang, mich entschuldigen zu müssen, von dem Zwang, mich behaupten zu müssen (und sogar mit Gewalt und unter allen Umständen). Auf der anderen Seite heißt dies: Ich kann auf andere zugehen, ohne die Angst, mich zu verlieren.

Ich danke allen katholischen und an dieser Stelle vor allem allen nichtkatholischen Christinnen und Christen, die mir die Angst vor dem anderen genommen und mich in meinem eigenen Christsein bereichert haben.