Zeitschrift ThQ - Leseprobe 2 der aktuellen Ausgabe 3/2026

Zusammenfassung
Zu Beginn wird ein Filmkünstler befragt, wie er Emotionen analysiert und filmisch umsetzt. In einem weiteren Schritt geht es um die Aufklärung über Gefühle unter Rückgriff auf Überlegungen aus Anlass einer Tagung über die Bedeutung und die ethische Verantwortung von Emotionen. Überraschen mag sodann Friedrich Nietzsches Antwort auf die Frage, in welcher Konkurrenz wissenschaftliche Aufklärung über das historische Entstehen von Texten – wie z. B. der Bibel – zu Gefühlen stehe, zumal er gerade die durch Erzählungen erzeugten religiösen Gefühle retten möchte. Aus philosophisch-theologischer Tradition stellt sich damit die Frage nach der gesuchten Brücke zwischen Vernunft und Gefühl. Diese Brücke begegnet der ambivalenten Tradition der Tugendethik zwischen ihrer normativen und ihrer selbstbestimmten Fassung. Als historisches Beispiel ziehe ich hier den Prozess von Marguerite Porete (1310) heran, in dem es um den Konflikt der Vorschriften der gesellschaftlichen Anpassung und des Verhaltens mit den religiösen Tugenden geht. Gefragt wird sodann nach der Kunst des Erzählens in der Religion, in ihren Ausdrucksformen und in ihrer Weitergabe – und damit nach der Kontinuität und Diskontinuität des kulturellen Gedächtnisses. An biblischen Beispielen und ihrer Verarbeitung in der literarischen Tradition lassen sich Variablen der literarischen Reprise aufzeigen. Bei Thomas Mann lässt sich abschließend zeigen, wie religiöse Motive sowohl zum Nachdenken anregen als auch unterschiedliche Funktionen in einer gesellschaftlichen Erinnerung auslösen können.

Abstract
To begin with, a film artist is questioned about his approach to to analysis and cinematic representation of emotions. The next step involves exploring emotions by drawing on reflections arising from a conference on the significance and ethical responsibility of emotions. Friedrich Nietzsche’s answer to the question of how scientific scholarship on the historical origins of texts – such as the Bible – relates to emotions may seem surprising, especially given his attempt to preserve the religious emotions evoked by narratives. From a philosophical-theological perspective, this raises the question of the missing link between reason and emotion. This link bridges the ambivalent tradition of the ethics of virtue, spanning its normative and self-determined interpretations. As a historical example, I draw upon the trial of Marguerite Porete (1310), which centered on the conflict between the rules of social conformity on the one side, and the behavior and religious virtues on the other. This raises questions about the art of storytelling in religion, in its forms of expression and in its transmission – and thus about the continuity and discontinuity of cultural memory. Using biblical examples and their treatment in the literary tradition, it is possible to identify variables of literary reprise. With regard to Thomas Mann, it can ultimately be shown how religious motifs can both stimulate reflection and trigger various functions within a society’s collective memory.

Schlüsselwörter/Keywords
Aufklärung über Gefühle; Bibel; Emotionen; Erzählkunst; ethische Verantwortung; gesellschaftliche Erinnerung; kulturelles Gedächtnis; Marguerite Porete; philosophisch-theologische Tradition; Religion; religiöse Motive; Textentstehung; Tugendethik; Vernunft
Exploring emotions; Bible; emotions; narrative art; ethical responsibility; social memory; cultural memory; Marguerite Porete; philosophical-theological tradition; religion; religious motifs; textual genesis; virtue ethics; reason

Die Berührung durch Emotionen und deren künstlerische Umsetzung

Der Film ist ein besonderes Mittel der berührenden Erzählung. Alexander Kluge:

„Ich glaube, dass alles, was in unserer Welt bewirkt wird, was sich bewegt, letztlich von Gefühlen bewegt wird, dass sie aber keine institutionelle Macht haben. ‚Sie sind überall, man sieht sie nur nicht‘. Als ich mit meinen Arbeiten zur ‚Macht der Gefühle‘ anfing, war ich in keinem rationalen Zustand. Ich habe mir nicht gesagt, jetzt habe ich ein Thema und jetzt werde ich dieses Thema verfilmen, sondern mich hat es gepackt, zu beobachten, ‚wie sich Gefühle bewegen‘. Das Motiv, dass meine Mutter gestorben ist, und dass ich, ‚wie Gefühle sich bewegen‘, eigentlich von ihr gelernt habe, und wie sie gestorben ist, habe ich bis heute nicht richtig verarbeitet. Da war ein ganzes Programm von Gefühlen: ‚alle Gefühle glauben an einen glücklichen Ausgang‘, und alle glauben stillschweigend an ein ewiges Leben: Irgendwie ist das gesamte Programm einer optimistischen Natur, die sich eine positive Lebenseinstellung zum Programm gemacht hat, solange sie jung war, solange der Körper reichte, von einem Tag auf den anderen zusammengebrochen. Sie ist plötzlich gestürzt, wie in einer Oper, in der im fünften Akt die Katastrophe eintritt. Es war so, als hätte ich einem Luftangriff, einer Katastrophe zugesehen.“

In einem Interview sagt Kluge: „Gefühle können Berge versetzen.“ Gefühle seien „aktive Potentiale“:

„Gefühle sind eine Dimension im Menschen […] Man könnte an den Gefühlen arbeiten, so wie an allem anderen, so wie man an Verstandesdingen arbeitet. […] Nun könnte man doch eine Schule der Gefühle einführen […] Ein Buch von Flaubert heißt: ‚Education sentimentale‘. […] Eine Politik, die stark genug wäre, Kriege zu verhindern, einen Faschismus, […] bevor er sich entwickelt, zu verhindern, kann ich mir nur vorstellen, wenn sie im Besitz aller Gefühle ist. Fehlt ihr auch nur eines, so hat sie eine Achillesferse. Wir müssen also die Gefühle aus ihrer babylonischen Gefangenschaft herauslösen. Aus ihrem Ursprungsland verjagt sind die Gefühle Verräter geworden.“

Kluge greift hier als „Ursprung“ auf das Erlernen von fürsorglichen mütterlichen/elterlichen Gefühlen zurück. Nach Kluge betreiben die Gefühle „eine Massenproduktion an Unterscheidungsvermögen“, aber: „Das einzelne Gefühl täuscht sich nicht, alle Gefühle gemeinsam aber verfolgen einen verheerenden Kurs, als wären sie blind.“ Kluge beklagt, dass Gefühle „zum Antreiben“ verwendet werden statt zur inneren Einsicht. Er schlägt vor, dass „die Gefühle lernen, für Aufklärung brauchbar zu sein“.

Aufklärung über Gefühle?

Aufklärung löst die Verblendungen durch falsch gebündelte Gefühle. Kluge: „Das Gefühl besteht aus Unverbrauchtem“. Aber er wendet sich gegen einen Gebrauch, der Ergebnisse durch Manipulation erzielen möchte. Deshalb fordert das Buch „Die Macht der Gefühle“ auch eine moralische Anfrage heraus – was viele Film-Erzählungen Kluges aufzeigen: die Unterscheidung der „guten Spontaneität“ und die Seite des bösen Missbrauchs der Gefühle.

Diese Frage hat schon vor Jahrzehnten die europäische „Societas Ethica“ unter dem Titel „Ethik und Gefühle“ beschäftigt. Ich greife hier den Kommentar des Zürcher Theologen und Journalisten Gonsalv K. Mainberger heraus: „Vexierbild Gefühl – wo ist die Moral?“ Es gebe eine „Kongruenz zwischen dem ‚Gegenstand‘ und der rhetorischen techne“. Damit nun Gefühl nicht zu einem „Vexierbild“ werde, „kann die Moral als diskursive Praktik ausgewiesen werden“.

Um die Verbindung von moralischem Diskurs und Gefühl zu betrachten, kann man (vielleicht überraschend) auf den Aufklärer Immanuel Kant zurückgreifen. Nora Kassan hat diese Spur untersucht. Dabei geht es um das Grundgefühl der „Achtung“. Diese bezieht sich auf die Anerkennung des Anderen im moralischen Gesetz und damit auch in seinem Anderssein, seiner Besonderheit. Zwar sei das „Gefühl der Achtung“ ein „ambivalentes Gefühl“, aber es könne eine moralische „Positivität“ gewinnen:

„Das moralische Gefühl kann […] als ein Gefühl unbedingter Schätzung die philosophische Erklärung auf dunkle Art repräsentieren. Auf diese dunkle Art ist nach Kant einigermaßen Verlass, auf die begriffliche Aufarbeitung hingegen nur dann, wenn sie sich systematisch an den Prinzipien der reinen Vernunftwissenschaft orientiert.“

Kant habe daher eine „phänomenologische Beschreibung“ der „Achtung“ in seine Vorstellung von einem „vernunftgewirkten Gefühl“ einbezogen. Obwohl das moralische Gefühl der Achtung „eine ambivalente Qualität“ habe, kann es gleichsam von der moralischen Vernunft auf die Probe gestellt und damit in das „Gefühl der Achtung für das moralische Gesetz“ überführt und so integriert werden.

Wenn man weiter in die Tradition zurückgreift, kann man z. B. bei Meister Eckhart (1260–1328) beobachten, dass seine Intellekt-Theorie, die auch als „intellectus in Deum ascensus“ beschrieben wird, missverstanden wird, wenn man sie etwa mit dem „Ich denke, also bin ich“ bei Descartes vergleicht. Denn Eckhart verortet, wie ich ausführlich gezeigt habe, den Intellekt im „Herzen“: „Könntet ihr mit meinem Herzen erkennen, ihr verstündet alles, was ich sage.“ Intellekt meine keine „Verkopfung“, vielmehr eine „innere Einsicht“, d. h. die Hineinnahme der Emotionen in die Gesamteinstellung der Person, welche das Spüren „von außen nach innen“ verlagert. Das ist etwas anderes als das, was heute „Bauchgefühl“ genannt wird. Das kann ein Anlass sein, aber es braucht mehr, um zu einer „inneren Einsicht“ zu führen. Die Freilegung der inneren Ausrichtung der Person – d. h. bei Eckhart: der „innere Mensch“ im Vergleich zum „äußeren Menschen“ – lässt den Antrieb der Liebe spürbar und damit zum Leitmotiv werden.

Diese Überlegungen setze ich von einer ganz anderen Seite her, d. h. mit der Aufklärungskritik Nietzsches fort. Diese Kritik setzt sich mit den Auswirkungen einer Unterdrückung der Gefühle in der Geschichtsschreibung und vor allem in der Historisierung der Religion auseinander.

Nur der aufgeklärte Gott ist tot? – Friedrich Nietzsches „Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben“

Nietzsche schreibt im Vorwort: „Nur soweit die Historie dem Leben dient, wollen wir ihr dienen.“ Mit Goethe will Nietzsche „hassen, was bloß über Geschichte belehrt, ohne aktiv zu beleben.“ Goethe selbst hat im „Faust“ das „Am Anfang war die Tat“ als Übersetzung für Joh 1,1 abgelehnt. Was meint Nietzsche mit „aktiv beleben“? Er meint damit m. E. eine lebensdienliche Fassung der historischen Erzählung.

Nietzsches Plädoyer für das Leben und für die Tat richtet sich gegen Formen der Aufklärung: als Philologismus (im Gefolge des Humanismus), als Rationalismus (im Gefolge Descartes), als philosophisches System (etwa im Idealismus Hegels), als theologisch-aufgeklärtes Lehrgebäude (Schleiermacher) und schließlich gegen den philologischen Historismus seiner Zeit (insbesondere in der Bibelwissenschaft), der die neuen Impulse entkräftet, indem er die Geschichten aufklärt, auf welche sich diese Impulse berufen. Wörtlich Nietzsche (mit Hervorhebungen):

„Der historische Sinn, wenn er ungebändigt waltet und alle seine Konsequenzen zieht, entwurzelt die Zukunft, weil er die Illusionen zerstört und den bestehenden Dingen ihre Atmosphäre nimmt, in der sie allein leben können. Die historische Gerechtigkeit, selbst wenn sie wirklich und in reiner Gesinnung geübt wird, ist deshalb eine schreckliche Tugend, wie sie immer das Lebendige untergräbt und zu Fall bringt: ihr Richten ist immer ein Vernichten. Wenn hinter dem historischen Triebe kein Bautrieb wirkt, wenn nicht zerstört und aufgeräumt wird, damit eine bereits in der Hoffnung lebendige Zukunft auf dem befreiten Boden ihr Haus baue, wenn die Gerechtigkeit allein waltet, dann wird der schaffende [besser: „schöpferische“?] Instinkt entkräftet und entmutigt. Eine Religion zum Beispiel, die in historisches Wissen, unter dem Willen der reinen Gerechtigkeit, umgesetzt werden soll, eine Religion, die durch und durch wissenschaftlich erkannt werden soll, ist am Ende dieses Weges zugleich vernichtet. Der Grund liegt darin, dass bei der historischen Nachrechnung jedes Mal so viel Falsches, Rohes, Unmenschliches, Absurdes, Gewaltsames, zutage tritt, dass die Pietätvolle Illusions-Stimmung, in der alles, was leben will, allein leben kann (!), notwendig zerstiebt: nur in Liebe aber, nur umschattet von der Illusion der Liebe schafft der Mensch, nämlich nur im unbedingten Glauben an das Vollkommene und Rechte. Jedem, den man zwingt, nicht mehr unbedingt zu lieben, hat man die Wurzeln seiner Kraft abgeschnitten: er muss verdorren, nämlich unehrlich werden. In solchen Wirkungen ist der Historie die Kunst entgegengesetzt: und nur, wenn die Historie es erträgt, zum Kunstwerk umgebildet, also reines Kunstgebilde zu werden, kann sie vielleicht Instinkte erhalten oder sogar wecken. Eine solche Geschichtsschreibung würde aber durchaus dem analytischen und künstlerischen Zuge unserer Zeit widersprechen, ja von ihr als Fälschung empfunden werden. Historie aber, die nur zerstört, ohne dass ein innerer Bautrieb sie führt, macht auf die Dauer ihre Werkzeuge blasiert und unnatürlich: denn solche Menschen zerstören Illusionen und ‚wer die Illusion in sich und anderen zerstört, den straft die Natur als der strengere Tyrann‘. Eine gute Zeit lang zwar kann man sich wohl mit der Historie völlig harmlos und unbedachtsam beschäftigen, als ob es eine Beschäftigung so gut wie jede andere wäre: insbesondere scheint die neuere Theologie sich rein aus Harmlosigkeit mit der Geschichte eingelassen zu haben und jetzt noch will sie es kaum merken, dass sie damit, wahrscheinlich sehr wider Willen, im Dienst des Voltairischen „écrasez“ steht. Vermute niemand dahinter neue kräftige Bau-Instinkte; man müsste [sonst] den sogenannten Protestanten-Verein als Mutterschoß einer neuen Religion und etwa den Juristen Holtzendorf (den Herausgeber und Vorredner der noch viel sogenannteren Protestanten-Bibel) als Johannes am Flusse Jordan gelten lassen. Einige Zeit noch hilft vielleicht die in den älteren Köpfen noch qualmende Hegelsche Philosophie zur Propagation jener Harmlosigkeit, etwa dadurch, dass man die ‚Idee des Christentums‘ von ihren mannigfach unvollkommenen ‚Erscheinungsformen‘ unterscheidet und sich vorredet, es sei wohl gar die „Liebhaberei der Idee“, die sich in immer reineren Formen zu offenbaren, zuletzt nämlich als die gewiss allerreinste, durchsichtigste, ja kaum sichtbare Form im Hirne des jetzige theologus liberalis vulgaris. Hört man aber diese aller-reinlichsten Christentümer sich über die früheren un-reinlichen Christentümer aussprechen, so hat der nichtbeteiligte Zuhörer oft den Eindruck, als sei gar nicht vom Christentum die Rede, sondern von – nun woran sollen wir denken? Wenn wir das Christentum von dem ‚größten Theologen des Jahrhunderts‘ [gemeint: Schleiermacher] als die Religion bezeichnet finden, die es verstattet, ‚sich in alle wirklichen und noch einige andere bloß mögliche Religionen hineinzuempfinden‘,und wenn die ‚wahre Kirche‘ die sein soll, welche zur ‚fließenden Masse wird, wo es keine Umrisse gibt, wo jeder Teil sich bald hier, bald dort befindet und alles sich friedlich untereinander mengt‘ – Nochmals: woran sollen wir denken?

Was man am Christentume lernen kann, ist, dass es unter der Wirkung einer historisierenden Behandlung blasiert und unnatürlich geworden ist, bis endlich eine vollkommen historische, das heißt gerechte [!] Behandlung es in reines Wissen um das Christentum auflöst und es dadurch vernichtet, das kann man an allem, was Leben hat, studieren: dass es aufhört zu leben, wenn es zu Ende seziert ist und schmerzlich und krankhaft lebt, wenn man anfängt, an ihm die historischen Sezierübungen zu machen.“

Hier fügt Nietzsche als Beispiel das beginnende „Sezieren“ der Musik Beethovens und Mozart ein, er spricht von „dem ganzen gelehrten Wust des Biographischen“ und vom „Foltersystem historischer Kritik“. Er fährt dann fort:

„Versetzt nur ein paar solcher modernen Biographien in Gedanken an die Geburtsstätte des Christentums oder der Lutherischen Reformation; ihre nüchterne pragmatisierende Neubegier hätte grade ausgereicht, um jede geisterhafte actio in distans unmöglich zu machen: wie das elendeste Tier die Entstehung der mächtigsten Eiche verhindern kann, dadurch, dass es die Eichel verschluckt. Alles Lebendige braucht um sich eine Atmosphäre, einen geheimnisvollen Dunstkreis: wenn man ihm diese Hülle nimmt, wenn man die Religion, eine Kunst, ein Genie verurteilt, als Gestirn ohne Atmosphäre zu kreisen: so soll man sich über das Verdorren, Hart- und Unfruchtbarwerden nicht mehr wundern. So ist es nun einmal bei allen großen Dingen, ‚die nie ohn‘ ein‘gen Wahn gelingen‘, wie Hans Sachs in den Meistersingern sagt.“

Was Nietzsche mit „Leben“ meint, lässt sich nicht auf seine grobe Polemik reduzieren. Etwa: auf seine Analogie zu Eichen als Lebensbäumen, deren Eicheln (von Schweinen?) aufgefressen werden können.

Die Frage ist: Was repräsentiert „Leben“? Diese Frage lässt sich nicht ohne Rückgriff auf das beantworten, was den Menschen von innen her lebendig macht. Das ist, worauf ich bereits eingangs aufmerksam gemacht habe, nach der griechisch-christlichen philosophischen Tradition der „Intellekt“, die Kontrolle der „inneren Einsicht“ – oder: „Emotion plus innere Einsicht“ – unter dem Motto: Was sich vor aller Kritik und Anwendungsdebatte rechtfertigen lässt, d. h. die „Richtigkeit“, die der „Gerechtigkeit“ als Ausdruck des Guten entspricht.

Der Intellekt – unter Rückgriff auf Meister Eckhart, aber auch auf Marguerite Porete – ist die Fähigkeit, den „Aufräum-Vorgang“, den Marguerite „désencombrer“ nennt, an den Punkt des „Sich-Überlassens“ zu führen, weil der von der Liebe durchdrungene Glaube etwas innen aufbaut, das auch ein „außen“ hat: eine neue Gesellschaft (einen „neuen Liebeshof“ und eine neue Kirche, d. h. auch eine neue Sakramentalität). „Gerechtigkeit“ sei eine Eigenheit Gottes, so Eckhart und Marguerite. Sie werde die Welt erneuern, um sich selbst – das heißt dem „Deus Caritas est“, Gott ist Lieben, „gerecht“ zu werden. Wir selbst können die „totale Rettung“ nicht bewirken, sondern wir empfangen sie. Alles Störende bzw. „Unaufgeräumte“ (Marguerite) wird in dieser rettenden Verwandlung verschwinden.

Freilich: Nach Eckharts Predigt bleibt das Geheimnis, wie wir zugleich mit Christus als Miterben (Paulus) weiter „Person“ sein können. Eckhart antwortet: in dem – für uns noch unerschlossenen – Sinne, wie Christus Person ist. Christus als „Person“ führt bei Eckhart und bei Marguerite von der Eingebung durch die „Gerechtigkeit“ Gottes zu einer Selbstverpflichtung, alle Menschen in ihrem Menschsein anzuerkennen, denn die Menschwerdung Gottes umfasst sie alle.

Die Ambivalenz der Tugend-Ethik – ein historisch-ethischer Exkurs: Warum wurde die „clergesse“ Marguerite Porete 1310 in Paris als Ketzerin verbrannt?

Um dies zu verstehen, muss man die damalige Tugend-Ethik als eine Verhaltens-Kontroll-Ethik verstehen. Dieser Kontroll-Ethik hatte Marguerite die theologischen Tugenden als menschliche Bindungen und Gottes Gerechtigkeit als Vollzug der Liebe gegenübergestellt.

Erst seit Kant gibt es eine klare Unterscheidung von Recht-Pflichten und Tugend-Pflichten. Hans Krämer hat in der Tübinger Debatte um seine „Integrative Ethik“ Tugendpflichten – bis in das 20. Jahrhundert hinein als verdeckte soziale Kontrollnormen bezeichnet und ihren Ersatz durch eine individualisierte moralische Beratung empfohlen – das sei eine wirklich individuelle Ethik. (Man könnte dem hinzufügen: Deshalb blüht die Psychologie.) Maria Ossowskas vorzügliche historische Tugend-Analyse lässt sich hier heranziehen. „Tugenden“ in der Geschichte wandeln sich. Gesellschaftlich ist ein neues Priorisierungssystem für Tugenden als moralische Bildung – nicht als soziale äußerliche Kontrolle – zu favorisieren. Die aristotelische Tugendlehre kann z. B. durch „Friedensbereitschaft“ erweitert werden. Dass eine Gesellschaft „Tugenden“ braucht und damit ebenso Anleitung zur Tugendbildung oder als moralische Bildungspflicht – auch als rechtlich geschützten Raum der Bildung sowie als Förderung eines moralisch motivierten Einsatzes –, das alles ist die Aufgabe einer auf Bildungsrechte hin ausgerichteten Förderungsgesellschaft und einer rechtlich verankerten Förderungspolitik. Diese setzt voraus, dass das Gute und das Richtige nicht auseinandergeraten. Dabei können insbesondere auch die formenden Kräfte der Religion, sei es in verfasster oder auch in freier Form – semper reformanda –, helfen, alte Motive aufzugreifen und neue Ziele zu setzen. Dies geschieht nicht zuletzt auch durch die Bildung an religiösen Motiven in der Kunst.

Über die Kunst, in der Religion, Geschichte in Bilder und Bilder in Geschichten zu verwandeln

Muss man, wie Heinrich Seuse nach Meister Eckhart empfiehlt, „Bilder mit Bildern [wieder] austreiben“? Hier wird eine „intellektuelle“ Verpflichtung sichtbar, die nicht auf „Aufklärung“ reduziert werden darf. Denn wenn das Bild durch ein Bild ersetzt werden soll, dann heißt dies doch: Zu jedem ersten Bild tritt unvermeidlich ein anderes, ein neues Bild. Insofern vergeht der Bilder-Reichtum nicht; das lässt sich gerade an Meister Eckharts Gebrauch sprachlicher Bilder zeigen. Aber er öffnet sich für Lehr- und Lernprozesse an bildnerischen Veränderungen. Sind diese Veränderungen bereit für einen Diskurs? Jedes Bild kann eine Veränderung des Diskurses provozieren. Jeder Diskurs enthält dann auch eine Debatte über die intellektuelle Provokation von Bildern.

„Aufklärung“ bedeutet also nicht, die Wirklichkeit – als sei sie ein berechenbares Faktum – restlos aufzuklären, sondern sie bedeutet, neue Bilder und neue Diskurse zu ermöglichen! Auch Nietzsche betrachtet sich in dieser Hinsicht als Diskurs-Teilnehmer. Er führt seinen Diskurs freilich in polemischer Zuspitzung. Das ist durchaus aktuell: Heute sorgen manche Podcasts dafür, dass diese Form des Diskurses medial beherrschend geworden ist.

Manchmal erscheint es als leichter, ein historisch mehrfach aufgetauchtes, die ethische Einsicht provozierendes, aber nicht aufgelöstes Problem in eine Erzählung zu verwandeln, die weitere Diskurse ermöglicht. Die Geschichte hat manchmal selbst dazu verholfen: Das in Altfranzösisch verfasste religiöse Lehrbuch Marguerites („Miroir“/Spiegel = Lehrbuch) konnte von der Inquisition nicht unterdrückt werden, sondern es behauptete sich als Handschrift in vier Sprachen. Simone Weil hat – vermutlich 1942 in London – den Druck der englischen Handschrift von „The Mirror of Simple Souls“ gelesen, eine Ausgabe, die 1927 ohne Angabe der Autorin mit einem kirchlichen Nihil obstat ausgestattet war. Simone Weil hat sich viele Punkte der „Mystik“ darin zu eigen gemacht. Auf der Suche nach einer „Selbstfindung von innen“ unter widerständigen Bedingungen lässt sich eine Brücke zwischen theologischer Reflexion, Spiritualität und Ethik begehbar machen.

Aber wie ist diese Brücke begehbar? Oft wird sie durch ein kulturelles Gedächtnis gebildet. Damit hat sich Aleida Assmann besonders beschäftigt. Ich beziehe mich hier auf ihren vielgerühmten Ansatz und vergleiche ihn mit einer Implikation der Resonanztheorie Hartmut Rosas.

Aleida Assmanns „kulturelles Gedächtnis“ im Vergleich zu Hartmut Rosas „kultureller Resonanz“

Aleida Assmann hat in einem „Streifzug durch die Kulturgeschichte“ gezeigt, wie das Gedächtnis an Kulturformen gebunden ist. Ich zitiere aus ihrem Schluss „Zur Krise des kulturellen Gedächtnisses“:

„Das unbewohnte Speichergedächtnis bildet […] einen eher unsinnlichen, in seiner Totalität unübersehbaren Erinnerungsraum, dessen Verwaltung in die Hände von Spezialisten übergegangen ist […]. Als ein potentieller Erinnerungsraum […] stellen ausgelagerte Wissensspeicher ein Reservoir möglicher, noch nicht aktualisierter Erinnerungsanlässe und damit Chancen der Wiederanknüpfung bereit, die die Bilder von dem, was ebenso kurz wie bequem ‚Vergangenheit‘ genannt wird, immer wieder verschieben.“

Darüber hinaus stellt sie fest: „Was im derzeit physisch oder geistig unzugänglichen Latenzzustand existiert, kann in einer späteren Epoche wiederentdeckt, gedeutet, imaginativ wiederbelebt werden.“

„Mit Anbruch des digitalen Zeitalters“ sei aber damit zu rechnen, dass alles zur „Oberfläche“ werde und damit die mit dem „Schreiben“ verbundene Tiefenbohrung verliere. Zugleich macht sie darauf aufmerksam: „Vom Erinnern […] ist das Vergessen nicht abzulösen, es hat notwendig an ihm teil und geht in es ein.“ Insofern entsteht eine Dynamik, in welcher immer neue Impulse des Erinnerns in der Auseinandersetzung mit dem Vergessen entstehen.

Beim Katholikentag in Erfurt 2024 hielt Hartmut Rosa eine Rede über die Bedeutung der – in Erfurt besonders zahlreichen – Kirchenbauten, die zum Teil vor der Säkularisierung stehen und von ihren Gemeinden verkauft werden. An die Stelle der nur erinnernden Wahrnehmung setzte Hartmut Rosa die „kulturelle Resonanz“. Mir schien dieser Versuch, das Historische – sowohl in seiner aktuellen Schwächung als auch in seiner Stärkung – durch Gedächtnis auszudrücken, wie ein Leitwort für die immer noch wachsende emotionale Bewegung auf dem Pilgerweg nach San Jago di Compostella. Darauf will ich kurz eingehen.

Mit einer Schweizer Gruppe unter Leitung von Mariano Delgado war ich 2021 zur Corona-Zeit auf diesem Pilgerweg unterwegs. Wir fanden schön ausgesuchte Wege, wanderten auch durch Bäche hindurch, über hindernde große Steine hinweg, auf dem Weg zu bemerkenswerten Kirchen. Teile des Weges wurden auch von Portugal aus begangen und das Cap Finisterre, die Landspitze im Atlantik, wurde zusätzlich aufgesucht. Die Welt ist dort nicht zu Ende, aber ein entsprechendes Gefühl, das seine Wurzeln in der Antike hat, ist schwer abzuweisen.

Zum Gefühl der Ankunft gehört der Blick vom Hügel auf die Stadt Compostela. Die Kathedrale San Jago sticht hervor. Wenn man sie dann besucht, findet man: Sie ist ummauert mit zwei Schalen. Die spätere Barockauskleidung wölbt sich als Schale um die mittelalterliche Gotik, die von innen her ausstrahlt.

Als historisch interessierter Theologe sah ich mir zur Vorbereitung die Geschichte der Apostelwege und Apostelgräber an. Apostel, gesucht als Schutzpatrone, als narrative Legitimation und als Repräsentanten himmlischer Macht, schaffen sich eigene Geschichten und Legenden. Petrus und Paulus in Rom, diese Erzählungen bildeten den Anfang.

Die manchmal von Legenden inspirierten und in den Himmel geschriebenen Geschichten lassen sich nicht endgültig auf Dokumente und Daten im historischen Sinn überprüfen. Wie wir gesehen haben, würde zum Beispiel Nietzsche davon abraten. Auch die historische Bibelkritik löst sich in der spielerischen Nacherzählung wieder auf: im unmittelbaren Nachvollzug von nachgespielten Geschichten, in den sog. „Bibliodramen“. Das eigenbeteiligte Spiel mit Geschichten, mit Figuren, mit Konstellationen, erzeugt einen anderen Zugang zur Wahrheit als die Prüfung der historischen Fakten oder der erzählerischen Intention. Heute hat sich der Ausdruck „Narrativ“ freilich fast ganz von der Faktizität befreit. Ein „Narrativ“ ist dann ein „Deutungsmuster, das Emotion anspricht und Handlungen motiviert, anstatt nur Fakten aufzuzählen“. Das „nur“ fällt auf, denn es ist eine verkürzende Wertung, die die KI vornimmt. Denn historische Fakten braucht ein Narrativ nicht, um Emotionen aufzurühren – es erfindet sich vielmehr eine plausibel erzählbare Faktizität. Faktizität ist für die emotionale Wirkung nicht erforderlich; ja, es scheint Emotionen – wenn Geschichten mehr wiegen als Geschichte – zu bedrohen.

Das Profil der Geschichte bestehe teilweise auch im „Vergessen“, so argumentiert Friedrich Nietzsche. In der Tat wird die Geschichte zur Erzählung, d. h., sie wird fokussiert, selektiert und sie wird ausgeschmückt. Wenn Nietzsche das „Vergessen“ als Teil von Erinnerungsprofilen einfordert, hat er es damit nicht schlicht legitimieren, sondern analytisch depotenzieren wollen. Die Dialektik von Erinnern und Vergessen schließt eine Überprüfung nicht aus.

Viele Geschichten sind nicht „in den Himmel geschrieben“, um andächtig zu ihnen aufzublicken, sondern sie dienen ganz irdischen Zwecken. Diese sind besonders hinterfragbar, wenn die Zerstörung angedroht wird (s. u. Armageddon). Diese Zwecke sind kritisch zu überprüfen. „Quidquid agis, bene agas et respice finem“, sagt Thomas von Aquin: „Was immer du tust, tue es auf eine gute Weise und beachte, was sich daraus ergibt.“

Die „gute Weise“ schreibt oft die Geschichten um und macht inzwischen ganz aktuell aus den Kreuzzügen der Reconquista, die von Spanien bis nach Jerusalem und die mit der Fahne San Jago bis nach Mexiko führen, Wege der Selbstfindung und der „kulturellen Resonanz“ (Hartmut Rosa).

Der heutige Weg nach San Jago di Compostella entstand auch als romantische Erinnerung. Im 19. Jahrhundert sorgte man für eine katholisch-restaurative Wiederbelebung dieses fast vergessenen Weges. Diese Erinnerung wurde besonders profiliert durch Leo XIII., der den wiederbelebten Pilgerweg an die Seite der Pilgerwege nach Rom und Jerusalem stellte. Es setzte sich das durch, was Hartmut Rosa „kulturelle Resonanz“ nennt. Der Jakobsweg wurde 1985 angesichts seiner weltweiten Wiederaufnahme von der UNESCO zum „Weltkulturerbe“ ernannt.

Die mit dem Jakobsweg heute verbundene Selbsterkundung – gemeinsam und individuell – bringt Selbst-Veränderungen hervor. Dafür gibt es bereits ein spätmittelalterliches Beispiel: Geringfügige Missetäter (männlich), die man nicht hängen, aber auch nicht bei kargen Ressourcen in der Zelle ernähren wollte, wurden aus dem „Reich“ auf den Pilgerweg nach San Jago gesandt. Bei erfolgreicher Rückkehr waren sie rehabilitiert. Das war der mittelalterliche Weg der Rehabilitierung des Missetäters, der auf diesen Bußweg geschickt wird, um als Bürger zurückzukehren.

Der moderne Weg der Selbstbesinnung auf diesem Pilgerweg beinhaltet ein Bestehen von Herausforderungen mit Geschick und Geduld, einen Lohn der Anstrengungen, eine Ankunft am Ende der Welt, die eine Rückkehr erlaubt. In der Nähe des Konzentrationslagers Buchenwald bei Weimar sah ich eine Muschel am Baum hängen: Führte hier der Jakobsweg vorbei, wurde er hier empfohlen?

Werden solche Geschichten heute erzählt? Man könnte sie historisch fortführen: etwa mit Las Casas’ Kritik an der Fortsetzung der Reconquista in der Neuen Welt oder mit Ramon Lulls Überprüfung der Gerechtigkeit in allen Religionen um 1300 oder mit der Geschichte von der Vertreibung aller – auch der christlich gewordenen – Muslime und Juden aus Spanien durch Philipp II. Aber vermag man historisch-kritisch und zugleich emotional positiv bewegt zu sein? Kann ein Gefühl durch die innere Einsicht (= Intellekt) gewinnen? Eine solche Frage führt über Nietzsches Kritik hinaus.

Tendenziöse Geschichten folgen oft imperialen Interessen, um Gefühle zu stoppen oder zu manipulieren

Über Jahrhunderte werfen Teile der deutschen Geschichte Fragen nach imperialen Interessen und deren narrativer Vergegenwärtigung auf. Unter anderem ist diese Vorstellung zusammengefasst in der positiven Vergegenwärtigung des gebildeten Stauferkaisers Friedrich II., der jedoch mitverantwortlich war für die Einführung der kirchlich-päpstlichen, aber auch der staatlichen Inquisition seit dem 13. Jahrhundert.

Besonders verstörend, immer noch sehr präsent, sind die KZ-Erfahrungen und der „Holocaust“. Auf der positiven Seite steht im 19. Jahrhundert die Erinnerung an die Paulskirche in Frankfurt als Geburtsstätte einer Verfassung souveräner Staaten – ein Vorbild für die EU. Von der AfD wird die deutsche Geschichte auf Kaiser-Reiche reduziert. Auch da wurde gelegentlich – in Schulbüchern – falsch erzählt: Demnach besiegte Deutschland 1866 Österreich und triumphierte 1871 in Versailles. Da ist jedoch eine historische Korrektur erforderlich: Es war Preußen, das 1966 mit dem Norddeutschen Bund gegen das Königreich Hannover und gegen den Süden Deutschlands (Baden-Württemberg und Bayern) siegte. Dabei lag Preußens Bund im Kampf gegen eine deutsche Bundes-Verfassung unter dem Vorsitz von Österreich. Frankfurt, die Bundes-Hauptstadt, wurde, obwohl neutral, von preußischen Truppen besetzt.

Erzählte Mythen über das Ende der Geschichte setzen Gefühlsregungen für die Legitimation zerstörender Gewalt ein

Der Mythos von der endgültigen Zerstörung des „Bösen“. Diesen Mythos findet man in Teilen des „Zionismus“ und in evangelikalen Visionen vom apokalyptischen Ende der Geschichte, dem „Armageddon“ (vgl. Offb 16,16). Oder auch die Wiederherstellung des Reiches König Davids, dessen Ausdehnung, historisch gesehen, eher eine Mythologie darstellt. Angesichts der rettenden Gerechtigkeit und Güte Gottes, so meinte etwa Meister Eckhart, sei eine Festschreibung von endgültigen Urteilen eine Sache Gottes, nicht des Menschen. Die letzte Unterscheidung über den Sinn des historischen Geschehens sei immer noch ausstehend, denn Menschen können nicht vom endgültigen Ende her denken und entscheiden.

Eine Hoffnung im Glauben ist etwas anderes als eine Erwartung im Sinne von Hochrechnungen. Hoffnung unterscheidet sich gerade darin von Erwartungen, dass sie zeitlich und inhaltlich nicht auszurechnen ist. Darum ist Hoffnung von Glaubensakten abhängig, die sich nicht an Erwartungen eines bestimmten Ablaufs aufhängen versuchen. Sie ist keine Vorstellung von berechenbaren Erwartungen, auf die sich der Glaube abstützen kann. In der Hoffnung springt das Herz über die Hürden, welche Erwartungen vor ihm aufbauen. In der Reihenfolge „Glaube, Hoffnung, Liebe“ wird dies zirkulär zum Ausdruck gebracht.

Ein Beispiel für die Veränderung von Gefühlen durch Jesus im Johannesevangelium

Die Begegnung Jesu mit der Ehebrecherin (Joh 8,1–11) ist eine Geschichte, die Männer-Vorrechte auflöst. Im „alten Gesetz“, hier Num 5, steht das Ordal zur Prüfung ehelicher Untreue der Frau. Es wurde auch in der christlichen Tradition fortgesetzt. Noch die mittelalterliche Literatur erzählt davon, unter anderem von der Feuerprobe der Königin Kunigunde, Gemahlin Heinrichs II., oder sie erzählt von der Feuerprobe Isoldes im Tristan-Roman.

Dem steht eine Erzählung im Johannesevangelium (8,1–11) gegenüber, die von der Rettung einer Frau durch Jesus handelt, die des Ehebruchs beschuldigt wird aufgrund eines ungleichen Rechts, das Männer beschließen. Denn Männer unterstehen dem Gesetz nicht in gleicher Weise. Aber nach Jesus verlieren sie die Berechtigung zu urteilen, wenn sie die Folgen der „Sünde“ (des Ehebruchs) nicht für sich akzeptieren. Jesus gibt ihnen Zeit, darüber nachzudenken, indem er in den Sand schreibt. Einer Deutung nach schreibt er die Ehebrüche der Männer in den Sand.

Für moderne literarische Reprisen der Beziehungskonflikte finden sich viele Beispiele: Uwe Johnsons „Skizze eines Verunglückten“ behandelt die Aufdeckung einer ständigen Täuschung in der Ehe; Max Frisch das Thema „Blaubart“; Ingeborg Bachmann mit „Malina“ das Verlassenwerden. Diese Erzählungen beziehen sich – im Kontakt der Autorin und der Autoren – sogar biografisch aufeinander.

Adalbert Stifter beschreibt in der Erzählung „Brigitta“ die Wandlung des Beziehungskonflikts durch wechselseitige Vergebung. Solche Bücher lesen sich als Fortsetzung der Konflikte, welche die Sehnsucht nach unverbrüchlicher Liebe begleiten.

Rettender und verstörender Umgang mit der Schuld. Thomas Manns „Joseph und seine Brüder“ und „Doktor Faustus“

Joseph, das ist die rettende Geschichte: Joseph wird aus der Grube, in die ihn seine Brüder geworfen haben, gerettet, er steigt in Ägypten als Diener auf, überlebt ein falsches Gerichtsurteil und wird schließlich Berater des Pharao, für den er einen „New Deal“, eine neue Art der Wirtschaftsgestaltung, entwirft. Während dieser Geschichte wird die Differenz zwischen Schöpfer und Geschöpf offenkundig. Die Sünde erscheint im „mysterium iniquitatis“ (Augustinus), d. h. in der Willensungleichheit zwischen Gott und Mensch, im vom Schöpfungssinn abweichenden Handeln des Menschen. Nur Gott kann diesen Sinn verwirklichen, ihn einem rettenden Ende entgegenführen. Der Mensch kann zwar gut und schlecht, richtig und falsch unterscheiden lernen, aber er folgt dem falschen „Warum“. Thomas Mann hat Meister Eckhart gelesen: Der Mensch handelt abweichend, weil er sein eigenes Worumwillen („warumbe“) sucht. Nur Gott kann mit der Menschwerdung dagegen ein Zeichen setzen.

Mit „Doktor Faustus“ inszeniert Thomas Mann explizit eine zerstörende Geschichte. Man könnte auch sagen: ein verstörende? Darin erscheint jedoch Meister Eckhart nur als Bildungsgut Adrian Leverkühns. An die Stelle der metaphysischen Gegenmacht, die bei Goethe als Außen erscheint (das ist der Mephistopheles im „Faust“, abschließend mit dem Sieg der Engel über den Teufel), tritt im Doktor Faustus das Böse als ein Innen des menschlichen Fortschrittes zutage: Auf dem Gebiet des geistigen und künstlerischen Fortschrittes droht dort aufgrund einer frühen, nicht erkannten und übergangenen Infektion die Gefahr der Selbstzerstörung. Literarisch ist bei Thomas Mann das Zerstörende an der Verstörung erkennbar, die bei der Hauptperson, dem Musikkomponisten Adrian Leverkühn, durch eine Infektion mit Syphilis ausgelöst wird. Verstörung soll aber auch durch den Autor und seine Weise der Erzählung ausgelöst werden. Thomas Manns Erzählerbiograf verfällt oft in nachahmende, manierierte Stile. Dies zeigt eine, die Zweideutigkeit aller kulturellen Emotionen – insbesondere der modernen deutschen Musiktradition – entlarvende Form der Erzählung, die bei Leser:innen eine distanzierende Betrachtung auslösen soll.

Von der Reverenz zu Meister Eckhart bleibt das auch später in Manns Briefen zitierte Schlusswort aus Meister Eckharts Traktat „Von Abgeschiedenheit“ über das „Leiden“, das als „das schnellste Reittier, das zu Gott trägt“. In Thomas Manns Werk finden sich auch unter der Leidensperspektive Christus-Bezüge.

Aber gerade der Eckhart-Bezug bei Thomas Mann zeigt deutlich, dass in dem Joseph-Roman Theologie eher zum Zuge kommt als im Doktor Faustus. Gott, so lautet im Joseph-Roman Thomas Manns Fazit der Heilsgeschichte, musste Mensch werden, denn „der Mensch trägt Gottes Schuld“ (gemeint ist die einer Schöpfung anhängende Unvollkommenheit), und nur die Menschwerdung Gottes – von Thomas Mann im Eckhart’schen Sinne zitiert – kann die auferlegte Differenz der Schöpfung, die sich in der Sünde manifestiert, beseitigen. Gott tut, wozu der Mensch nicht imstande ist: Er beantwortet die Differenz mit dem Einssein.

Die nach dem Zweiten Weltkrieg – angesichts der doppelten Zerstörung Deutschlands durch sich selbst und durch den durch sich selbst provozierten Krieg – trauernde Betrachtung des erzählenden Biografen des Faustus/Leverkühns, Zeitblom, fasst die Verbindung von imperialem Bürgertum, Kunst und Verbrechen zusammen. Thomas Manns verstörende Geschichte ist zu tiefgreifend und umfassend, um das Nazigeschwür nur als eine vorübergehende deutsche Erkrankung zu kennzeichnen. Auch in stilistischer Weise inszeniert Mann eine Gesellschaftsbetrachtung durch die Beschreibung einer Verstörung der Kultur, die schließlich zu einer Zerstörung der Gesellschaft führt.

Verstörende Geschichten können auf ihr zerstörerisches „Warum?“ hin überprüft werden. Dies schließt religiöse Bildung ein: Die Anerkennung des anderen Menschen in seinem Gleichsein und in seinem Anderssein erhebt den quasi „spirituellen“ Anspruch auf eine Demokratie, die von innen her bewegt wird. Gerechte Gewaltenteilung hilft dabei in der Gesellschaft – diese Einsicht ist auch eine bleibende kirchliche Herausforderung.



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