Zeitschrift ThQ - Leseprobe 2 der aktuellen Ausgabe 3/2025

Zusammenfassung
Der Beitrag behandelt die Frage nach der sprachlichen Form von Anathematismen. Im Zentrum steht die Beobachtung, dass hier ein Verdammungsurteil ausgesprochen wird und Anathema mit Bannfluch zu verbinden ist. Das Nicaenum von 325 ist das erste und einflussreichste Beispiel für ein Bekenntnis, dem Anathematismen hinzugefügt wurden. Der Beitrag versucht, dem Urheber dieser Formulierung auf die Spur zu kommen, und sucht nach Vorbildern sowie weiteren spätantiken Definitionen. Eine außergewöhnliche Predigt, unter dem Namen des Chrysostomus überliefert, kritisiert den inflationären Gebrauch von Anathematismen. Auch hier wird Anathema als ein mächtiges Wort verstanden, das die Verdammten von der Gemeinschaft und von Christus trennt und den Betroffenen dem Teufel übergibt. Die Kritik des Predigers an der Verfluchung von Häretikern regt zu weiteren kritischen Reflexionen über Anathema an.

Abstract
This article deals with the question of the linguistic form of anathemas. It focuses on the observation that a condemnation is pronounced here and that anathema is to be understood as a bannishing curse. The Nicene Creed of 325 is the first and most influential example of a creed to which anathemas were added. The article attempts to trace the originator of this formulation and searches for models and other late antique definitions. An extraordinary sermon, handed down under the name of Chrysostom, criticizes the inflationary use of anathemas. Here, too, anathema is understood as a powerful word that separates the damned from the community and from Christ and hands them over to the devil. The preacher’s criticism of the cursing of heretics prompts further critical reflections on anathema.

Schlüsselwörter/Keywords
Nicaenum; Anathema; Alexander von Alexandrien; Arius; Bann; Fluch; Exkommunikation; Teufel; Flavian von Antiochien; Häretiker; Dämonen
Nicaenum; Anathema; Alexander of Alexandria; Arius; Ban; Curse; Excommunication; Devil; Flavian of Antioch; Heretic; Demons

1. Hinführung

Die Synode von Nicaea im Jahr 325 war in mehrfacher Hinsicht ein außergewöhnliches Ereignis: Es war eine a) erstmals von einem Kaiser, der sich b) erstmals als ein von Gott berufener christlicher Herrscher versteht1, einberufene c) erstmalige „Generalversammlung“ der Bischöfe des Reiches2, die zur Klärung diverser kirchlicher Fragen3 sowie zur Feier des Herrschaftsjubiläums Konstantins4 nach Nicaea anreisten. In diesem Sinn handelt es sich tatsächlich um eine erste ökumenische Synode, die später in christlicher Tradition als erstes ökumenisches Konzil in einer Reihe von weiteren ökumenischen Konzilen rezipiert wurde. Nicaea 325 war also ein wegweisendes Ereignis, das die Institution Synode als Instrument der Machtbalance zwischen Kirche und Kaiser etablieren sollte.5

Nicaea 325 hat auch in einem anderen Bereich neue Maßstäbe gesetzt, und zwar darin, synodale Bekenntnisse mit angehängten Anathematismen aufzusetzen. Das war nicht nur etwas Neues, sondern dominierte schon die spätantike Rückschau auf die Synode. Nicaea 325 gilt überdies bis heute als die Synode, auf der ein Bekenntnis schriftlich fixiert wurde, um Arius6 bzw. „Arianismus“ auszugrenzen. Hier ist allerdings folgendes zu berücksichtigen: Im Vordergrund standen zunächst die Anathematismen, die zusammenfassend „Arianismus“ unter Bann stellen. Das war bereits in den ersten Jahren nach Nicaea der Fall; schon der Synodalbrief an die Ägypter zitiert nicht das Bekenntnis, sondern referiert die Anathematismen, um die Verurteilung des Arius mitzuteilen.7 Es vergingen mehr als dreißig Jahre, bis eine Auseinandersetzung mit neuen theologischen Strömungen zu einer Wiederentdeckung des eigentlichen Bekenntnistextes des Nicaenum führte8; erst jetzt entstand eine „nizänische“ Theologie der „Usia“-Terminologie, Grundlage der Theologie der Kappadokier und des Nicaeno-Konstantinopolitanums. 9

Die folgenden Ausführungen widmen sich den Anathematismen, und zwar nicht unter theologiegeschichtlicher, sondern unter sprachlich-formaler Perspektive.10 Im Mittelpunkt steht die Frage, warum ausgerechnet diese Form gewählt wurde, seit wann und durch wen dieser Sprachgebrauch aufkam und wie ein Anathema zu verstehen ist. Natürlich ist auch der Zusammenhang von Anathema und Exkommunikation relevant. Der Beitrag möchte auf ein Desiderat in der Forschung hinweisen: Der Inhalt der Anathematismen, ob beispielsweise Arius diese Thesen tatsächlich vertreten habe und wie sie zu verstehen seien, wurde bisher zwar analysiert, nicht aber die sprachliche Form. Dieser Befund ist erstaunlich, denn obwohl die Relevanz der Anathematismen stets betont wurde, fehlt zu der sprachlichen Form eine Forschungsgeschichte.11

2. Das Nicaenum und die Anathematismen

Das Nicaenum ist, soweit die theologiegeschichtlichen Quellen es überliefern, der erste Fall eines schriftlichen synodalen Bekenntnisses12, das mit diesen Anathematismen als Anhang vereint ist. Der Text ist eine kurze trinitarische Glaubensformel – ein Abschnitt zur Kirche, Auferstehung und Erlösung fehlt – mit Zusätzen, einerseits im Abschnitt über den Sohn Gottes (kursiv gesetzt), andererseits in den Anathematismen:

„Wir glauben an einen Gott, den Vater, den Allmächtigen, den Schöpfer aller sichtbaren und unsichtbaren Dinge; und an einen Herrn Jesus Christus, den Sohn Gottes, als Eingeborener gezeugt aus dem Vater, das heißt aus dem Wesen des Vaters, Gott von Gott, Licht von Licht, wahrer Gott von wahrem Gott, gezeugt und nicht geschaffen, wesenseins mit dem Vater, durch den alles wurde, was im Himmel und auf Erden ist, der für uns Menschen und um unseres Heils willen herabstieg und Fleisch wurde, der Mensch geworden ist, litt und am dritten Tag auferstand, aufstieg in die Himmel, der kommen wird, um die Lebenden und die Toten zu richten; und an den heiligen Geist. Die aber sagen, ‚es war einmal, dass er nicht war‘ oder ‚er war nicht, bevor er gezeugt wurde‘ oder ‚aus dem Nichts wurde er‘ oder die behaupten, er sei aus einer anderen Hypostase oder einem anderen Wesen, oder aber sagen, der Sohn Gottes sei geschaffen, wandelbar oder veränderlich, diese verdammt die katholische und apostolische Kirche.“13

Der letzte Absatz enthält die Anathematismen; genau genommen handelt es sich um ein Anathema – wahrscheinlich werden hier aber mehrere Anathematismen in einen Satz zusammengefasst.14 Beide Teile, Bekenntnis und Anathema, bilden in der Überlieferung eine Einheit. In der neuen Sammlung von Bekenntnissen hat Wolfram Kinzig erneut alle Zeugen für den Text des Nicaenum sorgfältig aufgelistet, was diese Beobachtung bestätigt.15 Dies ist auch bei zwei überlieferten Ereignissen erkennbar. Zwei der Bischöfe, die vor der Synode von Nicaea den Presbyter Arius unterstützt hatten, Eusebius, Bischof der kaiserlichen Residenz Nikomedien16, und Theognis, der Ortsbischof von Nicaea, versuchten offenbar zunächst, einer eigenen Verurteilung zu entgehen, indem sie nur das Bekenntnis und nicht die Anathematismen unterzeichneten. Sie schreiben in einem Brief an Kaiser Konstantin:

„[…] haben wir dem Glauben zugestimmt, die Verurteilung haben wir aber nicht unterschrieben, nicht als ob wir damit den Glauben tadelten, sondern da wir nicht der Ansicht sind, derartiges gelte für den Angeklagten, von dem überzeugt, was er selbst uns mit Briefen oder in persönlichen Gesprächen vorbrachte, dass derartiges nicht auf ihn zutreffe […]“17

Das war offenbar nicht möglich und war einer der Gründe für ihre Absetzung18, sodass sie später beschlossen, doch beides zu unterzeichnen, wie sie in dem Brief an Konstantin berichten.19 Da es sich um einen Einzelfall handelte, ist unklar, ob die beiden Teile, Glaubensbekenntnis und Anathema, auf der Synode generell getrennt mit zwei Unterschriften zu unterzeichnen waren oder ob dies ein Sonderwunsch der beiden Bischöfe war. Aber da eine Unterschrift unter nur einem Teil nicht ausreichte, bestätigt dies die Annahme, dass beide Teile zusammengehören und zusammen zu unterzeichnen waren. Dies wird durch ein Fragment von Eustathius von Antiochien, einem entschiedenen Gegner des Arius, der gerade Bischof von Antiochien geworden war20, über die „Arianer” in Nicaea gestützt. Nachdem er festgestellt hat, dass das Glaubensbekenntnis eines Eusebius in Stücke gerissen worden war, schreibt er:

„Aber die Ariomaniten, die befürchteten, von einer so großen Synode, die sich darauf geeinigt hatte, verbannt zu werden, standen auf und anathematisierten die verbotene Lehre und unterzeichneten die vereinbarte schriftliche Erklärung mit ihren eigenen Händen.“21

Mit der Unterzeichnung des Bekenntnisses sind demnach offenbar auch die Anathematismen mit eingeschlossen; beide Teile werden explizit genannt. Die Einheit von Bekenntnis und Anathema wird auch daraus ersichtlich, dass beispielsweise Eusebius von Caesarea in seinem berühmten Brief, in dem er seine Haltung zur Synode von Nicaea erläutert, eine Exegese sowohl des Textes des Nicaenum als auch der Anathematismen liefert.22 Auch für ihn sind also die Anathematismen ein Teil des Nicaenum. Es wurde schon darauf hingewiesen, dass in den Jahren nach Nicaea zunächst vor allem die Anathematismen im Vordergrund standen. Bereits im Synodalbrief an die Ägypter wird der Bericht über Nicaea 325 auf die Verurteilung des Arius und die Anathematismen reduziert.23 Und im Jahr 341 verwendeten die Bischöfe auf der Synode von Antiochia beispielsweise eine geänderte Fassung dieser Anathematismen, die nun den antiochenischen Formeln beigefügt waren und eine selbstverständliche Distanzierung vom Arianismus zum Ausdruck brachten.24 Dennoch bleibt die Feststellung bestehen, dass es zwar auch ohne das Bekenntnis von Nicaea „anti-arianische“ Anathematismen gibt, das Nicaenum von 325 jedoch immer mit diesen Anathematismen zitiert wurde.

3. Alexander von Alexandrien und die Anathematismen

Eine Analyse der verfügbaren Texte vom Beginn des trinitarischen Streits zeigt, dass die Initiative, die sprachliche Form eines Anathema zu wählen, höchstwahrscheinlich einer Person zuzuschreiben ist: Alexander (gest. 328), der Bischof von Alexandrien, der die Auseinandersetzung mit Arius geführt und ihn als Presbyter in Alexandrien abgesetzt hatte. Bemerkenswert ist, dass Alexander als einzigem aus den Dokumenten zur Geschichte des arianischen Streits vor der Synode von Nicaea allein vier Passagen zugeschrieben werden können, in denen Anathema vorkommt. Darüber hinaus zitiert Alexander zweimal die relevante Bibelstelle, die in Hintergrund steht (Gal 1,8f.). Dies ist insofern auffällig, als von ihm nur zwei Briefe vollständig überliefert sind. Darüber hinaus beklagt Arius selbst diese Anathematisierung – auch hier erscheint Anathema als indirektes Zeugnis für Alexander von Alexandria.25 Hinzu kommt der Brief der Synode von Antiochia kurz vor Nicaea, der ebenfalls Anathematismen enthält und von Alexander beeinflusst wurde.26 Und kurz darauf wendet sogar Eusebius von Caesarea selbst dieses Schema an, um sein eigenes Bekenntnis mit einem Anathema zu schließen.27 Die Recherche weist daher darauf hin, dass der Ursprung dieser neuen Verwendung eines Anathema für theologische Entscheidungen und Verwerfungen auf Alexander zurückgeführt werden kann. Relevante Passagen sind:

Urk. 4b,11 = Dok. 2.2,11 = FNS 26,11: „Als wir mit beinahe hundert Bischöfen aus Ägypten und Libyen zusammenkamen, anathematisieren wir die, die diese Dinge behaupteten (ταῦτα λέγοντας τοὺς περὶ Ἄρειον […] ἀνεθεματίσαμεν), Arius und seine Mitstreiter, und sich dafür nicht schämten, und die, die ihnen nachfolgten.“ Urk. 4b,16 = Dok. 2.2,16 = FNS 26,16: „Deswegen wurden sie auch verstoßen und von der Kirche anathematisiert (Διὸ καὶ ἀπεκηρύχθησαν καὶ ἀνεθεματίσθησαν ἀπὸ τῆς ἐκκλησίας).“

Urk. 4b,19 = Dok. 2.2,19 = FNS 26,19: „Weil also unser Herr und Erlöser Jesus Christus durch sich selbst dies befahl und durch den Apostel auf solche Ereignisse hingewiesen hat, so haben wir konsequenterweise, als wir Ohrenzeugen ihrer Gottlosigkeit wurden, wie gesagt, diese von der Kirche anathematisiert (ἀνεθεματίσαμεν), nachdem wir aufgedeckt haben, dass sie dem katholischen Glauben und der katholischen Kirche fremd gegenüberstehen.“ Urk. 14,56f. = Dok. 17,56f. = FNS 8,56f.: „Da sie im Widerspruch zu diesen Lehren standen, wurden die um Arius und Achillas und die, die mit ihnen Feinde der Wahrheit wurden, von der Kirche anathematisiert (ἀπεώσθησαν τῆς ἐκκλησίας), da sie von unserer gottesfürchtigen Lehre entfremdet wurden, wie es der selige Paulus beschreibt: „Wenn jemand euch ein anderes Evangelium verkündet als das, welches ihr empfangen habt, der sei verdammt“ (Gal 1,9), auch wenn er vorgibt, ein „Engel vom Himmel“ (Gal 1,8) zu sein, aber auch: „Wenn jemand anders lehrt und sich nicht den heilsamen Worten unseres Herrn Jesus Christus und der gottesfürchtigen Lehre anschließt, so ist er verblendet, auch wenn der nichts versteht“ (1 Tim 6,3f.), und so weiter. 57 Diese also, die von der Bruderschaft verdammt worden sind, nehme bitte niemand von euch auf (Τούτους οὖν ἀναθεματισθέντας ἀπὸ τῆς ἀδελφότητος μηδεὶς ὑμῶν δεχέσθω), und auch das von ihnen Gesagte oder Geschriebene ertragt bitte nicht, denn die Zauberkünstler (οἱ γόητες) lügen in allen Dingen und sie sagen gewiss nicht die Wahrheit.“28

Der Protest des Arius in seinem Brief und die Kritik der Eusebianer an der Verurteilung des Arius auf der Synode von Alexandrien richteten sich also wahrscheinlich einerseits gegen verfälschende Zitate und polemische Verzerrungen ihrer Ansichten durch Alexander, andererseits sicherlich auch gegen die offenbar als neu empfundene Härte der Verurteilung mit dem Anathema.

4. Frühere Vorbilder Dionys von Alexandrien und Origenes?

Es bleibt eine offene Frage, wer oder was Alexander auf den Gedanken gebracht und woher er die Inspiration bezogen hatte, Arius und seine Unterstützer nicht nur aus der alexandrinischen Gemeinde auszuschließen, sondern auch seine Lehren unter Anathema zu stellen. Eine Recherche liefert nur wenige Ergebnisse und bestätigt damit die Neuheit des Nicaenum. Bemerkenswert ist allerdings, dass es ausgerechnet zwei Alexandriner sind, bei denen sich etwas ungefähr Vergleichbares findet, so dass Alexander hier eventuell auf eine lokale Tradition zurückgreifen könnte. Vielleicht hatte sich Alexander von einem seiner Vorgänger, Dionysius von Alexandrien (gest. 265), anregen lassen. Interessanterweise findet sich in einem Brief (ep. A 5,1) an Stephan von Rom aus der Kontroverse um die Wiedertaufe von Ketzern folgende Passage:

“[…] If so be that any man speak a wicked thing of God, like those who call him unpitying, or any man bring in the fear of other gods, the law has commanded that such a one be stoned (cf. Lev 24,13–16); but we would stone these men with sound words of faith. Or if a man receive not at all the mystery of Christ, or alter and distort – (saying) that he is not God, or that he did not become a man, or that he did not die, or that he did not rise, or that he will not come to judge the quick and the dead – or preach anything else apart from what we preached, let him be a curse, says Paul. Or if so be he have wronged the word concerning the resurrection of the flesh, let him be already reckoned with the dead. […]”29

Die Recherchen zur Vorgeschichte des Anathema erweist diese Passage, eine Verbindung aus einem Bekenntnis mit einem Anathema, als die bislang engste formale Parallele zum Nicaenum. Vielleicht war die sogenannte Ketzertaufkontroverse tatsächlich das ausschlaggebende Ereignis für die Komposition eines Bekenntnisses mit einer Verdammung unter Rückgriff auf Paulus. Dionysius hatte in der Auseinandersetzung um die Novatianer und die Notwendigkeit der (Neu-)Taufe von Ketzern eine mittlere Position eingenommen.30 Mit dieser Passage wollte er wahrscheinlich extreme theologische Positionen darbieten, deren Vertreter tatsächlich als häretisch zu verurteilen und somit nicht wieder aufzunehmen wären. Dionysius stellt somit eine Art negative regula fidei als Maßstab auf, verbunden mit einem möglichen Anathema unter Berufung auf Paulus. Für ihn sind die angesprochenen Häretiker mit einem geistlichen Todesurteil gebrandmarkt; die Verbindung zu Lev 24,13–16 macht dies deutlich. Relevant ist möglicherweise auch die Debatte zwischen Origenes (gest. 254/4) und einem gewissen Heraklides. Die überlieferte Aufzeichnung präsentiert zwischendrin einen Maximus, der die zuvor erzielte theologische Übereinkunft über die Göttlichkeit Christi und die Frage, wie man über eine göttliche Monarchie sprechen soll, bestätigte und ihr zustimmte. Hier kann man lesen:

“§4 Πολλάκις γράφουσιν ὑπογράψαι, καὶ τὸν ἐπίσκοπον ὑπογράψαι καὶ τοὺς ὑπονοουμένους καὶ ὑπογράψαι ἐπὶ τοῦ λαοῦ παντός, ἵνα μηκέτι περὶ τούτου γένηται στάσις ἢ ζήτησίς τις.”
„Oft setzt man Schriftstücke auf und fordert, das man unterschreibe, dass der Bischof und auch die Verdächtigen unterschreiben und dass diese Unterschrift vor dem ganzen Volk geleistet werde, damit darüber keine Unruhe mehr entstehe und keine weitere Untersuchung stattfinde.“ […]

„§6 Εἰ ἀρέσκει ταῦτα, καὶ ταῦτα ἐπὶ διαμαρτυρίας τοῦ λαοῦ ἔσται νενομο- θετημένα καὶ πεπηγμένα.“
„Wenn dies keine Zustimmung findet, so sollen auch diese Aussagen unter feierlicher Bezeugung durch das Kirchenvolk gesetzliche Bindung und Festlegung erhalten.“ […]

„§6 Μάξιμος εἶπεν· Γένοιτο πάντας ὁμοίους μοι γενέσθαι. Ἐπὶ Θεοῦ καὶ ἐκκλησίας, καὶ <ὑπο>γράφω καὶ καταθεματίζω.“
„[…] Möge doch der Fall eintreten, dass alle der gleichen Meinung sind wie ich! Vor Gott und der Kirche leiste ich meine Unterschrift und schwöre ab!“31

Es handelt sich um eine theologische Disputation, deren Ergebnisse schriftlich festgehalten wurden, damit keine erneuten Diskussionen darüber mehr aufbrechen; das Ganze enthält einen Bekenntnisteil und eine Zurückweisung zuvor angenommener Irrtümer durch einen Bannfluch (καταθεματίζω).32

Alexander hatte sich also eventuell von seinen beiden alexandrinischen Vorbildern Origenes und Dionysius anregen lassen. Auch er legte Wert darauf, eine schriftliche Erklärung zu verfassen, das Ergebnis festzuhalten und eine Ablehnung der häretischen Thesen zu fordern. Und er tat dies unter Rückgriff auf die prägnante Formel des Paulus aus dem Galaterbrief, wie Dionys, und wollte sich auf keine weitere Diskussion der nun gebannten Thesen des Arius mehr einlassen, ähnlich wie bei der Disputation des Origenes.

5. Anathema – Bedeutung

Was ist nun das Besondere an dieser sprachlichen Form? Ohne Zweifel hat Alexander gezielt diese Terminologie gewählt, obwohl Alternativen wie „wir distanzieren uns davon“ oder „keiner möge mehr sagen“ zur Verfügung stehen. Im Bekenntnistext selbst wurde überdies eine schlichte Negation eingebaut in „gezeugt, nicht geschaffen“, was analog auch für die zitierten Phrasen in den Anathematismen möglich gewesen wäre. Alexander und die Bischöfe in Nicaea wollten offenbar eine mächtigere sprachliche Form finden; eine schlichte Negation war nicht genug. Da Alexander selbst keine Definition von Anathema bietet, bleibt der Rekurs übrig einerseits auf Paulus und seinem Galaterbrief, andererseits auf eventuelle andere zeitgenössische Definitionen, sofern sie greifbar sind.

5.1 Paulus

Wie bereits angedeutet, möchte dieser Beitrag auf den Fluch-Charakter von Anathema hinweisen und für diese besondere sprachliche Form aufmerksam machen. Diese Einschätzung basiert auf der Tatsache, dass „anathematisieren“ bereits im Neuen Testament die Konnotation hat, eine himmlische Macht zur Vernichtung anzurufen, und daher mit einem Fluch verglichen werden kann. Schon Alexander selbst hatte sich, wie erwähnt, auf Paulus (Gal 1,8f.33) bezogen, der mit seiner Verurteilung am Anfang des Galaterbriefes den Ton angab. Die paulinische Vokabel steht in Verbindung mit dem griechischen Begriff ἀνάθημα (pl. ἀναθήματα), verbal als ἀνατίθημι, der Septuaginta und dem dahinterstehenden hebräischen Begriff חרם , der einen „Bannfluch“ beschreibt, der in der hebräischen Bibel über Gegenstände und Völker verhängt wurde, die der Zerstörung und/oder dem Herrn geweiht waren. Die griechischen jüdischen Schriften übersetzten nämlich das hebräische חרם oft mit dem griechischen ἀνάθεμα. Die beiden Einträge von Katell Berthelot erläutern dies klar und deutlich; Avigail Manekin-Bamberger bestätigt diese Beobachtung ebenfalls.34 So fasst schon Karl Hofmann zusammen: „Das paulinische A. ist eine sakrale Formel u. bedeutet die völlige Scheidung von Christus, den seelischen Tod, die Verdammnis.“35

Neuere Forschungen bestätigen die Relevanz des Apostels Paulus in diesem Zusammenhang und weisen darauf hin, dass er maßgeblich dazu beigetragen hat, den griechischen Sprachgebrauch in der Septuaginta aufzugreifen und die Bedeutungsvariante des Fluches und der Vernichtung hervorzuheben. Zu erwähnen ist beispielsweise ein Artikel von Konrad Huber.36 Der jüngste Aufsatz zu diesem Thema von Carson Bay baut ebenfalls darauf auf und bestätigt den neuen Ansatz bei Paulus37, den Bay mit einer Sprechakttheorie und Catherine Bells Konzept der „Ritualisierung“ verbindet.38 Die aktuelle Forschung zu Paulus und dem Galaterbrief hat somit die frühere Einschätzung von Hans Dieter Betz bestätigt und vertieft, dass es sich beim Galaterbrief um einen magischen Brief handelt.39 Um Carson Bay zu zitieren:

“Paul’s statement in Gal 1:8–9 is declarative, a kind of mystical bringing-intobeing. […] In short, Paul’s ‘curse’ in Gal 1:8–9 is a speech-act. In other words, Paul communicated these statements not just in order to say something, but to do something. […] Paul’s curse applies to adversarial preachers, those that are and any that might appear. So what does the curse do? […] to set apart from the Christian community […] and to divine wrath or destruction If we can take Rom 9:3 as a guide, being ἀνάθεμα means being separated ‘from Christ’ (ἀπὸ τοῦ Χριστοῦ). […] I think we should also consider that Paul’s words, read here in this context, might have been understood to create a kind of binding spell upon or within the Galatian ἐκκλησία; in this case, any person who ‘preached a different gospel’ there in the future would immediately come under this curse, even if that person were Paul or ‘an angel from heaven.’”40

Der Fluch wurde von Paulus in seinem Brief niedergeschrieben, damit er von seinen Adressaten vorgelesen werden kann und in der Öffentlichkeit bekannt ist. Der Imperativ impliziert die quasi magische Überzeugung, dass der Bann wirksam wird, sobald die Bedingung der Absicht erfüllt ist. Natürlich ist der Brief des Paulus an die Galater, wie das Anathema des Nicaenum im vierten Jahrhundert, keine magische Fluchtafel, die zur Verhängung von Schadenszaubern verwendet, an einem geheimen Ort vergraben, in einem Grab oder einem Brunnen deponiert wurde41, sondern ein Element der öffentlichen Kommunikation. Ein Fluch als gesprochener oder aufgezeichneter Satz – in diesem Fall von dem berufenen Apostel Paulus mit Vollmacht ausgesprochen ‒ aktiviert eine übernatürliche oder göttliche Macht und bringt Unheil über die Person, gegen die er gerichtet ist, und die somit aus der christlichen Heilsgemeinschaft ausgesondert, dem Teufel und der Verdammnis ausgeliefert ist und das ewigen Seelenheil verliert.

5.2 Zeitgenössische Definitionen

Ist ein analoges Verständnis für das vierte Jahrhundert vorauszusetzen? Es gibt es kaum Texte aus der Zeit der Synode von Nicaea oder der weiteren Spätantike, in denen eine Definition und ein Hinweis auf den Gebrauch von Anathema zu finden ist. Etwas aussagekräftiger sind nur zwei kleinere und ein interessanter längerer Text, die kurz vorgestellt werden. In einer zeitgenössischen Definition wird besonders der öffentliche Aspekt des Anathema betont. Es handelt sich um eine Notiz des Kirchenhistorikers Sokrates, als er über die Exkommunikation von Nestorius auf dem Konzil von Ephesus im Jahr 431 und dessen Folgen berichtet:

„Aber nach der Absetzung des Nestorius herrschte in den Kirchen von Konstantinopel eine große Unruhe. Denn das Volk war gespalten wegen dessen, was wir schon als seine unglücklichen Äußerungen bezeichnet haben, und der Klerus belegte ihn einstimmig mit Anathema (ἀνεθεμάτισαν). Denn das ist das Urteil, das wir Christen über denjenigen, der gotteslästerliche Lehren vertritt, zu fällen pflegen, wenn wir es wie auf einer Stele (ὥσπερ ἐν στήλῃ) aufstellen und damit für alle öffentlich erkennbar festsetzen.“42

Sokrates beschreibt offenbar eine Art öffentlichen Aushang mit Anathema gegen Nestorius, was die Unruhe über diesen Fall in der Stadt Konstantinopel provoziert habe. Der Kirchenhistoriker Philostorgius bestätigt in einem Bericht über den Streit, wer als Bischof der Stadt Cyzicus akzeptiert werden könne, das Anathema als eine öffentliche Handlung und verbindet Anathema explizit mit einem Fluch (ἀρὰν):

„Nachdem aber Demophilos und seine Begleiter die Forderung der Kyzikener akzeptiert und Aetios sowie Eunomios mit dem Anathema belegt hatten (ἀναθεματισάντων) (das war nämlich ihre Forderung) und nachdem sie Eunomios in öffentlichen Reden und Schreiben für einen Anhomöer erklärt sowie deren Glauben und auch diejenigen, die ihre Lehren annahmen, unter denselben Fluch (ὑπὸ τὴν αὐτὴν ἀρὰν) gestellt hatten, da stimmten jene der Bischofserhebung zu, wobei sie niemand anderes dafür duldeten als den, den ihre Stimmen dafür bestimmten.“43

Diese beiden Bemerkungen der Kirchenhistoriker deuten also darauf hin, dass es sich bei Anathema um einen öffentlich ausgesprochenen Fluch handelt. Auf einer Synode dürfte das dialogisch von den Bischöfen gesprochen sein, sodass nach einem vorgetragenen Bedingungssatz „Wer sagt …” alle zustimmend ausrufen „der sei verdammt!“ Die Deutung wird bestätigt durch eine Predigt, die Johannes Chrysostomus zugeschrieben wird und eventuell tatsächlich Flavian von Antiochien (gest. 404) als Verfasser hat. Flavian war der Bischof, der mit der Spaltung der Gemeinde von Antiochia in „Meletianer“, „Eustathianer“ und auch „Euzoianer“ konfrontiert war. Die Begründung für die Zuschreibung an ihn ist die Verurteilung von Apollinaris von Laodicea und Paulinus von Antiochia, die beide in der Predigt erwähnt werden und die der Prediger zum Anlass nimmt, den Missbrauch des Anathema grundlegend zu kritisieren.44 Es handelt sich um einen außergewöhnlichen Text, der in der Spätantike seinesgleichen sucht. Hier wird der inflationäre Gebrauch von Anathema kritisiert und die Gemeinde auf die gravierenden Konsequenzen von Anathematismen hingewiesen – ein Anathema sei keine Banalität, sondern trenne den Betroffenen von der Gemeinde, von Christus, von der Erlösung, überstelle ihn dem Teufel und gebe ihn der Vernichtung anheim. Der Prediger schreibt:

(PG 48, 948B) „Nun sag mir, was ist es, das du Anathema nennst? Sei vorsichtig mit dem, was du sagst, wisse, was du aussprichst! Kennst du die Macht [δύναμιν] von Anathema? Tatsächlich findet es sich in der inspirierten Schrift über Jericho, wo es heißt: ‚Und ihr sollt die ganze Stadt dem Herrn, eurem Gott, vorbehalten.‘ [Jos 6,17] […] Ist das also ein ‚Anathema‘? Tatsächlich wurde dieses ‚Gott vorbehalten‘ [τὸ ἀναθέσθαι Θεῷ] von etwas Gutem gesagt. Aber was nennst du ‚Anathema‘, wenn nicht, dass ein solcher Mensch dem Teufel ausgeliefert wird, keinerlei Möglichkeit zur Erlösung hat und Christus fremd wird [Τὶ οὖν ἐστιν ὃ λέγεις ἀνάθεμα, ἀλλ’ ὅτι ἀναθέσθω οὕτος διαβόλῳ, καὶ μηκέτι χώραν σωτηρίας ἐχέτω, γενέσθω ἀλλότριος ἀπὸ τοῦ Χριστοῦ]? Und wer bist du, dass du dir eine solche Vollmacht [ἐξουσία] und große Kraft anmaßest? Denn eines Tages wird der Sohn Gottes sitzen und die Schafe zu seiner Rechten und die Böcke zu seiner Linken stellen [Mt 25,33]. Warum hast du dich also einer so großen Würde bemächtigt, derer nur die Gemeinschaft der Apostel gewürdigt wurden und diejenige, die mit aller Sorgfalt wirklich ihre Nachfolger, voller Gnade und Macht, geworden sind? […]

[949A] […] So bringen diejenigen, die das Urteil des Herrn ausnutzen und einen Menschen für die Kirche zum Anathema machen, sich selbst ins Verderben, da sie sich die Würde des Sohnes angeeignet haben. Oder glaubst du, dass es nichts bedeutet, jemanden durch ein solches Urteil vor der Zeit und vor seinem Richter zu verurteilen? Denn das Anathema trennt vollständig von Christus [Τὸ γὰρ ἀνάθεμα παντελῶς τοῦ Χριστοῦ ἀποκόπτει]. Aber was sagen diejenigen, die zu jeder Bosheit fähig sind? ‚Jener‘, sagen sie, ‚ist ein Häretiker geworden, denn der Teufel wohnt in ihm, und er behauptet Unrecht gegen Gott und führt viele mit fadenscheinigen Argumenten und leerem Betrug in den Abgrund der Verdammnis; dafür wurde er von den Vätern verworfen, insbesondere von dem Lehrer dieses Mannes, der einen Teil der Kirche abgespalten hat‘, und sie sagen dies wegen Paulinus oder Apollinaris. […]

[950C] Deshalb ermahnen und bitten wir euch, von diesem Übel Abstand zu nehmen. Denn derjenige, den ihr mit Anathema belegen wollt, ist entweder noch am Leben, das heißt, noch in diesem sterblichen Leben, oder er ist tot. Wenn er noch lebt, begeht ihr eine Straftat, wenn ihr ihn verwerft, solange er noch dem Wandel unterworfen ist und sich vom Bösen zum Guten wenden kann. Wenn er tot ist, umso mehr. Aus welchem Grund? Weil es, ob er steht oder fällt, die Angelegenheit seines eigenen Herrn ist [Röm 14,4].“

Der Prediger Flavianus bietet sprachgeschichtlich durchaus zutreffend eine doppelte Bedeutung des Begriffs „Anathema“. Abgeleitet vom Verb ἀνα-τίθημι bedeutet es einen unwiderruflichen Vorgang, bei dem etwas oder jemand Gott übergeben wird, sodass es aus der Kontrolle des Menschen entzogen wird. Darüber hinaus kann es das bezeichnen, was Gott zur Vernichtung übergeben wird – beides ist als „Gott übergeben” auf Gottes Geheiß zu beschreiben, wie der Prediger sagt: τὸ ἀνα-θέσθαι θεῷ. Daher ist das Substantiv ἀνάθεμα ein Gelübde oder ein Bannspruch, ein verbindliches Wort, das über eine Sache, eine Stadt (Jericho) oder über eine Person ausgesprochen wird. Das Verb ἀναθεματίζειν wird von Flavian verwendet, um den Vorgang des Aussprechens von „Anathema“ zu beschreiben, was so viel bedeutet wie „mit dem Bann belegen“ oder „durch einen Fluch binden“. Das Verb bezeichnet daher die verbale Handlung oder Sprechhandlung, durch die etwas einem Anathema zugewiesen wird. Im Ergebnis bedeutet dies, von Christus und der Kirche getrennt zu sein.

Der Prediger bietet dann eine weitere Konnotation an, die er in Antiochia verwendet sieht und scharf kritisiert: Anathematisieren meint, dem Teufel übergeben. Es bedeutet also nicht nur, jemanden Gott oder Christus zu weihen oder von ihm zu trennen, sondern auch, dem Teufel zu übergeben. Das Wort habe an sich diese Macht; es wird von Flavian mit sprachlicher Gewalt assoziiert und nimmt sogar das eschatologische Gericht vorweg, das eigentlich Gott oder Christus zustehe. Flavian widerspricht also nicht der Auffassung, dass Anathema eine wirksame Verdammung ist, sondern behauptet im Gegenteil, dass Anathema gerade wegen dieser Wirkung mit Vorsicht eingesetzt werden müsse.

Flavian lehnt diese Anathema-Praxis als ein großes Übel in der Kirche ab. Der inflationäre Gebrauch von Verwerfungen habe die Kirche zerstört, statt sie zu heilen. Unbarmherzigkeit kennzeichne den gegenseitigen Umgang miteinander, obwohl den Christen sogar geboten werde, ihren Nächsten und ihren Feind zu lieben. Ein solches Urteil über angebliche Häretiker stehe uns Menschen nicht zu. Es sei Gottes bzw. Christi Entscheid im Endgericht, sodass ein Anathema sogar die Gefahr in sich berge, dass die Verurteilenden sich selbst ihr eigenes Urteil sprechen und sich dafür verantworten müssen. Außerdem sollten Häretiker belehrt, nicht verurteilt werden. Sogar Paulus habe nur zweimal ein Anathema ausgesprochen (1 Kor 16,22; Gal 1,9) und wäre am liebsten selbst ein Anathema geworden (Röm 9,3), um seine Gegner zu überzeugen. Nicht einmal in Athen (Apg 17,23) habe er die Heiden entsprechend angegriffen. Und interessanterweise sollte nach Flavian kein geweihtes Amt einen Bischof so weit erheben, dass er meine, ein solches Urteil fällen zu können.

6. Weitere Überlegungen

Das Nicaenum war nicht nur eine erste synodal fixierte Glaubensformel, sondern hat auch durch den Zusatz der Anathematismen eine neue Tradition geschaffen, Häresien und ihre Vertreter, die Häretiker, unter ein göttliches (oder teuflisches) Vernichtungsurteil zu stellen. Das Anathema sollte wie eine unsichtbare Brandmauer wirken, um den rechten Glauben, mithin die Gemeinschaft der Christen (die Kirche) zu schützen.

Beim Nicaenum selbst und auch bei späteren Anathematismen45 sind die Anathematismen anonym gehalten: „Diejenigen, die sagen […], anathematisiert die katholische und apostolische Kirche.“ Auch Paulus hatte in Gal 1,8f. keine Person benannt, sondern unbestimmt formuliert.46 Aber die in den Anathematismen enthaltenen theologischen Aussagen beziehen sich natürlich trotzdem auf Personen, die diese Aussagen vertreten, wenn auch nur indirekt.47 Auf der Synode waren allerdings alle Bischöfe aufgefordert, das Bekenntnis samt Anathematismen zu unterschreiben, wie oben gezeigt. Nun wurde direkt sichtbar, wer das Bekenntnis und die Anathematismen nicht mittragen wollte – diejenigen wurden in der Folge exkommuniziert. Ein Anathema ist also nicht mit einer Exkommunikation gleichzusetzen; nur im Verlauf der Synode, als Bekenntnis und Anathema verlesen wurde und alle ihre Zustimmung dazu mit Unterschrift erkenntlich machen mussten, konnten konkrete Personen als Häretiker benannt werden, die nun aus der Gemeinschaft ausgeschlossen wurden. Das Nicaenum, bestehend aus der Glaubensformel, den Anathematismen und den Unterschriften, vereint also theologische (im Bekenntnis und in den verdammten Aussagen), rechtliche (aufgrund der eventuell nicht geleisteten Unterschrift) und auch quasi magische Aspekte: eine Verfluchung häretischer Thesen, die diejenigen treffen möge, die sich damit identifizieren. Indem das auf der Synode vor allen verkündet wurde und alle beipflichten und unterschreiben mussten, soll das Anathema wirken und die rechtgläubige Gemeinde – auch im Eschaton – bewahren.

Flavian hatte kritisiert, dass nicht nur viel zu häufig davon Gebrauch gemacht worden, sondern auch die Anathematisierung von Personen auf direkte Art und Weise verbreitet sei – wahrscheinlich, indem Personen mit ihnen zugeschriebenen Häresien identifiziert und damit direkt benannt wurde. Er problematisiert ferner das Argument, dass der Teufel bereits in den Häretikern wirke, sodass die Verfluchung als ein notwendiger Akt der Reinigung erscheine, quasi wie ein theologischer Exorzismus. Dagegen möchte er zwischen einer Person und seiner Lehre differenzieren: Natürlich gebe es häretische Lehren, aber mit einer Person ist zu disputieren, um sie zu überzeugen; sie ist nicht per Anathema geistlich zu vernichten. Diese Überlegungen sind bedenkenswert, vor allem auch angesichts der Tatsachen, dass es in der Geschichte des Christentums nicht bei einer geistlichen, virtuellen Vernichtung geblieben ist. Vielleicht wäre es besser gewesen, ein Nicaenum ohne Anathematismen zu verfassen. Die Ausführungen von Flavian regen zu weiteren Überlegungen an. Eine Dämonisierung eines Gegners, eines Kontrahenten, einer Person, die andere Überzeugungen hat oder unbekannte Theorien vertritt, verhindert einen Dialog und schließt eine Verständigung aus. Dabei wird übersehen, dass erst in Auseinandersetzung mit und durch Anregungen von Andersdenkenden auch das eigene Denken profiliert wird. Erst durch die Kontrovers über die Aussagen des Arius ‒ die offenbar nicht so umstritten waren, wie es sich aus der Rückschau darstellt, sondern bei vielen Zeitgenossen auch Unterstützung fanden ‒ wurde die Debatte um eine trinitarische Theologie angeregt und vertieft.

Der arianische Streit zeigt auch, dass es uns Menschen offenbar einfacher fällt, das Negative festzuhalten, was abzulehnen ist, als das Positive darzulegen, was anzunehmen ist. Nicht ohne Grund lag der Schwerpunkt auf den Anathematismen, sowohl in Nicaea 325 selbst als auch in den Jahren danach, wie oben gezeigt. Es hat mehrere Jahrzehnte gedauert, bis ein gewisser Konsens über eine „nizänische Theologie“ erreicht wurde – insbesondere das nizänische Schlagwort der Homoousie (ὁμοούσιος) war anfangs ein schillernder Begriff mit gnostischem Hintergrund ohne klare Definition. Es sollte aber zu denken geben, wenn die eigene Identität mehr auf einer Negation beruht denn auf positiven Überzeugungen.

Flavian hatte kritisiert, dass ein Anathema eigentlich ein eschatologisches Urteil vorwegnehme, was Menschen nicht zustehe. Unter eschatologischem Vorbehalt steht auch unsere menschliche Erkenntnis über Gottes Wesen, denn wir leben noch nicht im Schauen, sondern im Glauben (2 Kor 5,7). Daher ist auch eine Trinitätslehre nur ein menschlicher Annäherungsversuch, keine absolute Erkenntnis oder Definition. Die Anathematismen berühren den Bereich der Magie, und wahrscheinlich war es die enge Verbindung des Nicaenum mit den Anathematismen, die dazu geführt hat, dass später sogar ein Fluch im Namen der 318 Väter von Nicaea ausgesprochen wurde, um Bücher, Mauern, Testamente und Gräber zu schützen, wie zum Beispiel die Stadtmauer von Aphrodisias.48 Und in den Wunderberichten der späteren Vita der Paulusbegleiterin Thekla wird über eine Inschrift des Nicaenum innerhalb des Heiligtums der Thekla berichtet, dass ein „Arianer“ sie abmontieren wollte, was aber nicht gelang, da die Inschrift unzerstörbar gewesen sei.49 Die Geschichte der Anathematismen geht also weiter über die Geschichte der synodalen Bekenntnisse hinaus – aber das ist eine andere Geschichte.

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1 | Vgl. Bruno Bleckmann, Konstantin der Große. Reformer der römischen Welt, in: Florian Schuller/Hartmut Wolff (Hg.), Konstantin der Große. Kaiser einer Epochenwende, Lindenberg 2007, 26–68; ders., Die konstantinische Wende. Bemerkungen zur antiken Wahrnehmung der Regierung Konstantins als ,Wende‘, in: Stefan Freund/Christoph Schubert (Hg.), Von Zeitenwenden zu Zeitenenden. Reflexion und Konstruktion von Endzeiten und Epochenwenden im Spannungsfeld von Antike und Christentum, Stuttgart 2015, 31–44.
2 | Die genaue Teilnehmerzahl ist unbekannt: Kaiser Konstantin selbst nennt etwa 300 Bischöfe (AW III, Urk. 25,5 = Dok. 29,5 = FNS 36,5); Eusebius von Caesarea schreibt von mehr als 250 Bischöfen (De vita Constantini 3,8); Eustathius von Antiochien schätzt auf 270 Bischöfe (fr. 79 [CChr.SG 51, 149f. DeClercq]). Zu den Unterschriftenlisten der kanonistischen Überlieferung vgl. Heinrich Gelzer/Heinrich Hilgenfeld/Otto Kuntz (Hg.), Patrum Nicaenorum Nomina Latinae Graece Coptice Syriace Arabice Armenice (1898), Nachdruck mit einem Nachwort von Christoph Markschies (BSGRT), Stuttgart/Leipzig 1995. – AW III = Athanasius Werke III. Urkunden zur Geschichte des arianischen Streits 318–328, hg. im Auftrag der Kirchenväterkommission der Preußischen Akademie der Wissenschaften von Hans-Georg Opitz, Berlin 1934/1935 (= Urk.); Übersetzung und Fortsetzung in: Dokumente zur Geschichte des arianischen Streites, hg. im Auftrag der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften von Hanns Christof Brennecke/Uta Heil/Annette von Stockhausen, Berlin/New York 2007 (= Dok.). – FNS = Samuel Fernández (Hg.), Fontes Nicaenae Synodi. The Contemporary Sources for the Study of the Council of Nicaea (304–337) (Contexts of Ancient and Medieval Anthropology 10), Paderborn 2024.
3 | Der Ostertermin und das Melitianische Schisma in Ägypten waren neben dem Streit um die Verurteilung des Arius die Hauptthemen; die 20 Canones der Synode weisen auf weitere Diskussionspunkte hin; vgl. die Beiträge in Young R. Kim (Hg.), The Cambridge Companion to the Council of Nicaea, Cambridge 2021, und Uta Heil/Jan-Heiner Tück (Hg.), Nizäa – Das erste Konzil. Historische, theologische und ökumenische Perspektiven, Freiburg u. a. 2025.
4 | Vgl. zur Debatte über den Anlass und die Einladung zur Synode jetzt Uta Heil, Nizäa 325. Ein Blick zurück in die Forschungsgeschichte, in: Heil/Tück (Hg.), Nizäa (wie Anm. 3), 39–82.
5 | Vgl. die Beiträge in Uta Heil/Annette von Stockhausen (Hg.), Die Synoden im trinitarischen Streit. Über die Etablierung eines synodalen Verfahrens und die Probleme seiner Anwendung im 4. und 5. Jahrhundert (TU 177), Berlin/ Boston 2017; Thomas Graumann, The Acts of the Early Church Councils. Production and Character (Oxford Early Christian Studies), Oxford 2021. 6 | Zu Arius vgl. Rebecca Lyman, Arius and Arianism. The Origins of the Alexandrian Controversy, in: Kim (Hg.), Council of Nicaea (wie Anm. 3), 43–62 (Lit.).
7 | Siehe unten Anm. 24.
8 | Zentral wurde hier Athanasius von Alexandrien, De decretis Nicaenae synodi (AW II, 1–45 Opitz); vgl. Uta Heil, De decretis Nicaenae synodi, in: Peter Gemeinhardt (Hg.), Athanasius Handbuch, Tübingen 2011, 210–214. Seine Rückschau auf die Synode von Nicaea vom Ende der 350er-Jahre darf allerdings nicht als „Erinnerungsprotokoll“ missverstanden werden.
9 | Vgl. jetzt Mark S. Smith, The Idea of Nicaea in the Early Church Councils, AD 431–451 (Oxford Early Christian Studies), Oxford 2019; Uta Heil, Which Council Counts? Strategic Evaluations of Athanasius, Hilary and Sabinus, in: AHC 53 (2024), 17–34; vgl. zur späteren Rezeption auch Paul L. Gavrilyuk, The Legacy of the Council of Nicaea in the Ortho dox Tradition. The Principle of Unchangeability and the Hermeneutic of Continuity; und Geoffrey D. Dunn, Catholic Reception of the Council of Nicaea, beide in: Kim (Hg.), Council of Nicaea (wie Anm. 3), 327–346. 347–367.
10 | Der Beitrag beruht auf meiner Keynote Lecture „Confessing and Cursing. The Creed of Nicaea (325) between Theology and Magic“ auf der 19th International Conference on Patristic Studies in Oxford im August 2024; meinem Tagungsbeitrag für die von Christoph Markschies und mir veranstaltete Tagung „Verdammt! Zur Vorgeschichte, Genese und Anwendung der Gattung der Anathematismen des Nizänums 325“ vom 26.–28.09.2024 in Berlin an der BBAW, unterstützt von der Fritz Thyssen Stiftung, sowie auf einem Gastvortrag an der Universität Salzburg am 02.06.2025 auf Einladung von Dietmar Winkler und der Stiftung Pro Oriente. Eine Langfassung in englischer Sprache wird in dem Tagungsband zur Berliner Tagung publiziert.
11 | Vgl. die Lexikoneinträge zu Anathema unten in Anm. 34. Ferner Carson Bay, Performing Anathema. Reading ἀνάθεμα ἔστω (Galatians 1:8–9) as Speech-Act and Ritual with the Apostle Paul and the Fourth- and Fifth-Century Church Fathers, Religion in the Roman Empire 8 (2022), 365–392 (der Artikel springt vom Apostel Paulus zu Theologen des 4. und 5. Jh., ohne die synodalen Anathematismen der Bekenntnisse zu erwähnen); Konrad Zawadzki, Die Anfänge des „Anathema“ in der Urkirche. Teil 1: Status quaestionis, Vox Patrum 28 (2008), 1323–1343; Die Anfänge des „Anathema“ in der Urkirche. Teil 2: Anhaltspunkte für das Anathem im Neuen Testament, Vox Patrum 29 (2009), 495–520; Die Anfänge des „Anathema“ in der Urkirche. Teil 3: Anathematisierungspraxis in den Schriften der Apostolischen Väter und im apokryphen Korintherbrief, Vox Patrum 30 (2010), 721–766 (seine Beiträge reichen also nur bis ins 2. Jh.).
12 | Vgl. dazu jetzt auch Wolfram Kinzig, A History of Early Christian Creeds (De Gruyter Studium), Berlin/Boston 2024. Zur Frage der Herkunft der Formel vgl. auch Heil, Nizäa 325 (wie Anm. 3), 39–82.
13 | AW III, Urk. 24 = Dok. 26 = FNS 32: Πιστεύομεν εἰς ἕνα θεόν πατέρα παντοκράτορα, πάντων ὁρατῶν τε καὶ ἀοράτων ποιητήν·Καὶ εἰς ἕνα κύριον Ἰησοῦν Χριστόν τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ, γεννηθέντα ἐκ τοῦ πατρὸς μονογενῆ, τουτέστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός, θεὸν ἐκ θεοῦ, φῶς ἐκ φωτός, θεὸν ἀληθινὸν ἐκ θεοῦ ἀληθινοῦ, γεννηθέντα οὐ ποιηθέντα, ὁμοούσιον τῷ πατρί, δι’ οὗ τὰ πάντα ἐγένετο τά τε ἐν τῷ οὐρανῷ καὶ τὰ ἐν τῇ γῇ, τὸν δι’ ἡμᾶς τοὺς ἀνθρώπους καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν κατελθόντα καὶ σαρκωθέντα, ἐνανθρωπήσαντα, παθόντα καὶ ἀναστάντα τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ, ἀνελθόντα εἰς οὐρανοὺς, ἐρχόμενον κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς·Καὶ εἰς τὸ ἅγιον πνεῦμα. Τοὺς δὲ λέγοντας „ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν” ἢ „πρὶν γεννηθῆναι οὐκ ἦν” καὶ ὅτι „ἐξ οὐκ ὄντων ἐγένετο”, ἢ ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως ἢ οὐσίας, φάσκοντας εἶναι ἢ κτιστὸν ἢ τρεπτὸν ἢ ἀλλοιωτὸν τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ, τούτους ἀναθεματίζει ἡ καθολικὴ καὶ ἀποστολικὴ ἐκκλησία.
14 | Vgl. die Wiederholung der Anathematismen in Antiochia 341 (wie Anm. 24), wo einzelne Teile für sich mit der Formel εἴ τις λέγει / διδάσκει […] ἀνάθεμα ἔστω aufgeführt werden. Das wird zur gerne verwendeten Formel und findet sich in den späteren synodalen Bekenntnissen des 4. Jh. (vgl. die sog. 1. Sirmische Formel von 351 [Dok. 47.3]; Anathematismen der 1. Sessio von Rimini [Dok. 59.3]; Theologische Erklärung der 2. Sessio von Rimini [Dok. 59.11]).
15 | Wolfram Kinzig, Faith in Formulae. A Collection of Early Christian Creeds and Creed-related Texts (Oxford Early Christian Texts), Oxford 2016, § 135c und d (284–334). Von den 32 Zeugen für den griechischen Text findet sich nur einmal eine Version ohne Anathema bei Cyrill von Alexandrien. Und die fast 50 Zeugen für die lateinische Übersetzung bestätigen diesen Befund: Hier gibt es nur eine Ausnahme in einem späteren Brief von Leo dem Großen.
16 | Zu Eusebius von Nikomedien vgl. David Gwynn, The Eusebians. The Polemic of Athanasius of Alexandria and the Construction of the “Arian Controversy” (Oxford Theology and Religious Monographs), Oxford 2006, bes. Teil 3.
17 | AW III, Urk. 31,2 = Dok. 36,2 = FNS 66,2: […] ὑπεσημῃνάμεθα τῇ πίστει· τῷ δὲ ἀναθεματισμῷ οὐχ ὑπεγράψαμεν, οὐχ ὡς τῆς πίστεως κατηγοροῦντες, ἀλλ’ ὡς ἀπιστοῦντες τοιοῦτον εἶναι τὸν κατηγορηθέντα, ἐκ τῶν ἰδίᾳ πρὸς ἡμᾶς παρ’ αὐτοῦ διά τε ἐπιστολῶν καὶ τῶν εἰς πρόσωπον διαλέξεων πεπληροφορημένοι μὴ τοιοῦτον εἶναι.
18 | AW III, Urk. 27 = Dok. 31 = FNS 42 ist der Brief Konstantins an die Gemeinde von Nikomedien über die Absetzung ihres Bischofs Eusebius.
19 | AW III, Urk. 31,3 = Dok. 36,3 = FNS 66,3.
20 | Vgl. zu Eustathius Sophie Cartwright, The Theological Anthropology of Eustathius of Antioch (Oxford Early Christian Studies), Oxford 2015; und zur Synode von Antiochien jetzt die Dissertation: Matthias Simperl, Das Schreiben der Synode von Antiochia 324/325 (Urk. 18). Überlieferungsgeschichtliche Einordnung, Edition, Übersetzung und Kommentar (Diss. masch.), Augsburg 2022 (im Druck für TU).
21 | Eustathius von Antiochien, fr. 79 (CChr.SG 51, 149–150 Declerck; FNS 39): Ἀρειομανῖται, δείσαντες μή πη ἄρα τοσαύτης ἐν ταὐτῷ συνόδου συγκεκροτημένης ἐξοστρακισθεῖεν, ἀναθεματίζουσι μὲν προπηδήσαντες τὸ ἀπηγορευμένον δόγμα, συμφώνοις γράμμασιν ὑπογράψαντες αὐτοχειρί.
22 | Eusebius von Caesarea, Brief an Gemeinde von Caesarea (AW III, Urk. 22 = Dok. 24 = FNS 37), überliefert als Anhang zu Athanasius von Alexandria, De decretis Nicaenae synodi (decr. 33,1–17). Eusebius zitiert das Nicaenum mit den Anathematismen (§ 8) und erläutert anschließend dessen Terminologie. Zu Eusebius vgl. auch Aaron Johnson/ Jeremy Schott (Hg.), Eusebius of Caesarea. Tradition and Innovations, Washington 2013; Adam R. Renberg, The Son Is Truly Son. The Trinitarian and Christological Theology of Eusebius of Caesarea (Studia Traditionis Theologiae 46), Turnhout 2021.
23 | AW III, Urk. 23 = Dok. 25 = FNS 34, hier § 2–4: „Zuerst wurden also in Anwesenheit des gottgeliebtesten Kaisers Konstantin die Probleme mit der gottlosen und gesetzeswidrigen Lehre des Arius und seiner Anhänger untersucht. 3 Und alle gemeinsam haben zugestimmt, seine gottlose Lehre und lästerlichen Thesen und Worte, die er benutzte, um Gottes Sohn zu beleidigen, zu verurteilen, nämlich ‚aus nichts ist er‘ und ‚bevor er gezeugt wurde, war er nicht‘ und ‚es war einmal, dass er nicht war‘, außerdem zu sagen, der Sohn Gottes sei aufgrund seiner Willensfreiheit zu schlechten und tugendhaften Taten fähig, und zu vertreten, er sei ein Geschöpf und ein Werk. 4 Das alles verdammte die heilige Synode und ertrug es nicht einmal in Ansätzen, die gottlose Lehre, den Irrsinn und die lästerlichen Worte zu hören.“
24 | AW III, Dok. 41.4,7 (147,12–23 Brennecke/Heil/von Stockhausen). Zur Rezeption der Anathematismen von Nicaea siehe auch Andrew Radde-Gallwitz, Nicaea’s Frame. The Organization of Knowledge in Late Antiquity and Modernity, in: Lewis Ayres/Michael W. Champion/Matthew R. Crawford (Hg.), The Intellectual World of Late Antique Christianity. Reshaping Classical Traditions, Cambridge 2023, 221–245, bes. 235–238.
25 | AW III, Urk. 1,3 = Dok. 15,3 = FNS 6,3 (Arius): „Und da ja dein Bruder Eusebius in Caesarea, Theodotus, Paulinus, Athanasius, Gregorius, Aëtius und alle im Osten sagen, dass Gott vor dem Sohn ohne Anfang existiert, wurden sie mit Anathema belegt (ἀνάθεμα ἐγένοντο), abgesehen von Philogonius, Hellanicus und Macarius, häretischen Menschen […].“
26 | AW III, Urk. 18,13 = Dok. 20,13, gemäß der Übersetzung aus dem Syrischen ins Griechische mit ἀνεθεματίζοντες („Womit wir diejenigen anathematisieren, die sagen und glauben und öffentlich lehren, dass der Sohn Gottes ein Geschöpf oder ein gemachtes Ding oder ein Werk ist und nicht, dass er wahrhaftig ein Gezeugter ist oder dass er einmal war, der nicht war.“); in § 3; 4; 6 stehen jedoch andere griechische Begriffe (ἀποπληθῆναι; ἀποσωθῆναι). Vgl. nun die neue Ausgabe und Kommentierung von Simperl, Das Schreiben (wie Anm. 20), 207.
27 | Eusebius von Caesarea, Brief an Gemeinde von Caesarea (AW III, Urk. 22,5 = Dok. 24,5 = FNS 37,5): „Wir bestätigen, dass dies unsere Überzeugung ist, dass wir so denken und dass wir schon immer so gedacht haben, und wir stehen bis zum Tod zu diesem Glauben und belegen jede gottlose Häresie mit Anathema“ (ἀναθεματίζοντες πᾶσαν ἄθεον αἵρεσιν).
28 | Interessanterweise verwendet Alexander eine andere Terminologie in AW III, Urk. 14 = Dok. 17 = FNS 8, in den §§ 6.8.35.36.56: ἀποσυνάγωγος, ἀπεώσθησαν, ἐξελαύνω. Das mag die Vermutung unterstützen, dass AW III, Urk. 4b = Dok. 2.2 = FNS 26 in der Tat von Athanasius von Alexandria verfasst wurde, der offenbar „Anathema“ vorzog. Vgl. George Christopher Stead, Athanasius’ Earliest Written Work, in: JThS 39 (1988), 76–91; Xavier Morales, Athanase a- t-il redige d’encycle d’Alexandre d’Alexandrie?, in: RHE 114 (2019), 541–589.
29 | Dionys von Alexandrien, Letter to Stephen of Rome (syr.), ed. Charles Lett Feltoe, The Letters and other Remains of Dionysius of Alexandria (Cambridge Patristic Texts), Cambridge, 1904, 47 (englische Übersetzung des syrischen Texts); vgl. Wolfgang Bienert (Hg.), Dionysius von Alexandrien. Das erhaltene Werk (BGL 2), Stuttgart, 1972, 42; cf. auch Dionys, ep. 1,6,1 und 1,7,1 9 (BGL 2, 42 und 44 Bienert).
30 | Zu Dionysius gibt es kaum neuere Forschungen; vgl. Eva Baumkamp, Kommunikation in der Kirche des 3. Jahrhunderts [STAC 92], Tübingen, 2014, 253–316; Geoffrey D. Dunn, Cyprian of Carthage, in: Brill Encyclopedia of Early Christianity Online 2018, https://doi.org/10.1163/2589-7993_EECO_SIM_00000819 (aufgerufen am 02.09.2025).
31 | Origenes, Disputatio cum Heracleides 4; 6 (ed. Jean Scherer, Entretien d’Origène avec Héraclide [SC 670], Paris, 1960, 62,18–21; 68,5f.; 68,9–11). Vgl. auch Edgar Früchtel (Hg.), Origenes. Die Gespräche mit Heraklides und dessen Bischofskollegen über Vater, Sohn und Seele. Die Aufforderung zum Martyrium (BGL 5), Stuttgart 1974, 29–31 (dt. Übersetzung).
32 | Bemerkenswerterweise soll auch Alexander nach anfänglicher Zurückhaltung öffentlich mit Arius in Alexandria debattiert haben und anschließend sei ein ähnlich strukturiertes Ergebnis festgehalten worden – zumindest laut dem Kirchenhistoriker Sozomenus (h.e. 1,15). Ein weiteres vor-nicaenisches Zeugnis ist Tertullian, der in De praecriptione haereticorum 6,5 jedoch den Fluch des Paulus gegen die Häretiker als Argument dafür verwendet, dass sie exkommuniziert, aber nicht bekämpft werden sollten (auch praesc. 29,6). Vgl. auch Tert., Marc., 4,4,5 (gegen Marcion). Justin verwendet καθαναθεματίσαντας (dial. 47), wo er sich auf die Verurteilung von Christen in jüdischen Synagogen bezieht.
33 | Gal 1,8f.: ἀλλὰ καὶ ἐὰν ἡμεῖς ἢ ἄγγελος ἐξ οὐρανοῦ εὐαγγελίζηται ὑμῖν παρ’ ὃ εὐηγγελισάμεθα ὑμῖν, ἀνάθεμα ἔστω. ὡς προειρήκαμεν, καὶ ἄρτι πάλιν λέγω, εἴ τις ὑμᾶς εὐαγγελίζεται παρ’ ὃ παρελάβετε, ἀνάθεμα ἔστω.
34 | Katell Berthelot, ἀνάθημα, ἀνάθεμα, ἀναθεματίζω, in: Historical and Theological Lexicon of the Septuagint 1, 2020, 647–658; dies., The Notion of Anathema in Ancient Jewish Literature Written in Greek, in: The Reception of Septuagint Words in Jewish-Hellenistic and Christian Literature, hg. v. Eberhard Bons/Ralph Brucker/Jan Joosten (WUNT 2/367), Tübingen 2014, 35–52. Siehe insbesondere 653f.: „Moreover, in certain passages of the New Testament, the meaning of ‚ban‘ further develops into ‚curse‘ or ‚accursed thing/person‘“, wobei sie sich auf Paulus, 1 Kor 12,3; 16,22; Gal 1,8f. und Röm 9,3 bezieht. Sie schlägt daher als Übersetzung für das christliche Anathema ἀνάθεμα ἔ στω = „let him be accursed“ (654) und für ἀναθεματίζω = „pronounce accursed and separated from Church“ (657) vor. Dies ist auch in den weiteren Verweisen der Fall (Mk 14,71; Mt 26,74; Apg 23,12.14.21), wo es „verfluchen“ oder „to bind oneself by a curse“ bedeutet (656). Vgl. auch Avigail Manekin Bamberger, The Vow-Curse in Ancient Jewish Texts, in: Harvard Theological Review 112 (2019), 340–357. Vgl. Wolfgang Speyer, Fluch, RAC 7, 1969, 1160–1288: 1246f. (Anathema als ewiger Bann und unbrechbarer Fluch). Vgl. ferner Charles Michel, Anathème, Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie 2, 1907, 1926–1940; A. Vacant, Anathème, Dictionnaire Théologique Catholique 1, 1923, 1168–1171; Gerhard May, Bann, IV. Alte Kirche und Mittelalter, TRE 5, 1980, 170–182; Charles Munier, Excommunicatio, Augustinus Lexikon 2, 1996–2002, 1169–1174.
35 | Karl Hofmann, Anathema, RAC 1, 1950, 427–430: 428f. zu Anathema als „Fluchwort“ und „Bannfluch“.
36 | Konrad Huber, Verhext – verflucht – am Leib gezeichnet. Aspekte von Magie im Galaterbrief?, in: Antike Fluchtafeln und das Neue Testament, hg. v. Michael Hölscher/Markus Lau/Susanne Luther (WUNT 474), Tübingen 2021, 465– 488. Vgl. auch Kjell Arne Morland, The Rhetoric of Curse in Galatians: Paul Confronts Another Gospel (ESEC 5), Atlanta, GA 1995; Toff A. Wilson, The Curse of the Law and the Crisi in Galatia: Reassessing the Purpose of Galatians (WUNT 2/225), Tübingen 2007; Seon Yong Kim, Curse Motifs in Galatians: An Investigation into Paul’s Rhetorical Strategies (WUNT 2/531), Tübingen 2020; Christiane Zimmermann, Anathema und Übergabe an den Satan als Aktualisierungen des göttlichen Gerichts in den paulinischen Gemeinden, in: Novum Testamentum 63 (2021), 360–389; A. Andrew Das, The Rhetoric of Curse in Calatians 1:10 – Persuading God, in: With Gentleness and Respect: Pauline and Petrine Studies in Honor of Troy W. Martin, hg. v. Eric F. Mason/Mark F Whitters (BToSt 40), Leuven 2020, 39–56: er befasst sich auch mit Gal 1,8f. als Fluch, insbesondere S. 46–49: „Paulus spricht Gottes Fluch über jeden aus, der vom Evangelium abfällt.“ (48); „Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die gefährliche, potenziell tödliche Kraft von Flüchen für die Zuhörer des Paulus in der Antike sehr real und beängstigend war.“ (49).
37 | Bay, Performing Anathema (wie Anm. 11), 367: “Paul’s employment of ἀνάθεμα in Gal 1:8–9 was new.”
38 | Siehe auch die innovative und einflussreiche Beschreibung performativer Sätze bereits bei John L. Austin, How to do Things with Words (The Willem James Lectures, Harvard 1955), Oxford 1955, zweite Auflage 1990.
39 | Hans Dieter Betz, Galater. Ein Kommentar zu Paulus’ Brief an die Gemeinden in Galatien (Hermeneia), Minneapolis 1988, 25.
40 | Bay, Performing Anathema (wie Anm. 11), 367. 368. 369. 370.
41 | Auch Christus wurde als mächtiger Name zu den Gottheiten in Flüchen oder Exorzismusformeln oder in Amuletten hinzugefügt, wie z. B. in dem Fluch, der in der Quelle der Anna Perenna, Rom, gefunden wurde, verpackt in drei zylindrischen Bleibehältern unterschiedlicher Größe, die ineinander gesteckt waren, um zwei Männern und zwei Frauen Fieber zu verursachen, einschließlich der Zauberformel „Ablanathanalba“ und dem Akronym „Jesus Christus von Nazareth, das Kind, Christus von Nazareth, und Gott, Gott, Gott“ (ΙΧΝὁΠ / ΧκΘ / ΘΘ) auf den Bauch des Dämons Abraxas eingeritzt (4./5. Jh.), ausgestellt in Museo Nazionale Romano, Department der Diokletiansthermen (inv.nr. 475539); siehe die ausführliche Beschreibung von Celia Sánchez Natalias, Sylloge of Defixiones from the Roman West. A Comprehensive Collection of Curse Tablets from the Fourth Century BCE to the Fifth Century CE 2 (BAR International Series 3077), Oxford 2022, 117, mit drei weiteren Beispielen auf S. 115–118. Vgl. auch, z. B., Origenes, Contra Celsum 1,6 (GCS 10, 59,16f. Koetschau): Τοσοῦτον μέντοι γε δύναται τὸ ὄνομα τοῦ Ἰησοῦ κατὰ τῶν δαιμόνων, ὡς ἔσθ’ ὅτε καὶ ὑπὸ φαύλων ὀνομαζόμενον ἀνύειν[…] σαφὲς ὅτι Χριστιανοὶ οὐδεμιᾷ μελέτῃ ἐπῳδῶν χρώμενοι τυγχάνουσιν ἀλλὰ τῷ ὀνόματι τοῦ Ἰησοῦ μετ’ ἄλλων λόγων πεπιστευμένων κατὰ τὴν θείαν γραφήν. / „Unterdessen hat der Name Jesu eine solche Macht über böse Geister, dass er manchmal sogar dann diese Wirkung hat, wenn er von schlechten Menschen ausgesprochen wird. […] Es ist jedoch klar, dass Christen keine Zauberformeln verwenden, sondern den Namen Jesu nur in Verbindung mit anderen Glaubensworten aus der Heiligen Schrift aussprechen.“ Weitere Sammlungen von Fluchtafeln: Karl Preisendanz (Hg.), Papyri Graecae Magicae: Die griechischen Zauberpapyri, 2 Bde., Leipzig 1928 und 1931; Amina Kropp (Hg.), Defixiones. Ein aktuelles Corpus lateinischer Fluchtafeln, Speyer 2008; David R. Jordan, A Survey of Greek Defixiones not included in the Special Corpora, in: Greek, Roman and Byzantine Studies 26 (1985), 151–197; ders., New Greek Curse Tablets (1985–2000), in: Greek, Roman and Byzantine Studies 41 (2001), 5–46. Vgl. die Überlegungen von Hendrik S. Versnel, Fluch und Gebet – magische Manipulation versus religiöses Flehen? Religionsgeschichtliche und hermeneutische Betrachtungen über antike Fluchtafeln (Hans-Lietzmann-Vorlesungen 10), Berlin 2009. Vgl. auch die Studie von Sara Chiarini, Devotio maleficia. Die antiken Verfluchungen zwischen sprachübergreifender Tradition und individueller Prägung (Hamburger Studien zu Gesellschaften und Kulturen der Vormoderne 15), Stuttgart 2021.
42 | Sokr., h.e. 7,34,14f. (GCS NF 1, 383,26–384,4 Hansen): Μετὰ δὲ τὴν Νεστορίου καθαίρεσιν δεινὴ ἐν τῇ Κωνσταντινουπόλει ταραχὴ κατὰ τὰς ἐ κκλησίας ἐγένετο. Διῃρέθη γὰρ ὁ λαὸς διὰ τήν, ὡς φθάσας εἶπον, ψυχρολογίαν αὐτοῦ. Κοινῇ μέντοι ψήφῳ πάντες οἱ κληρικοὶ αὐτὸν ἀνεθεμάτισαν·οὕτω γὰρ οἱ Χριστιανοὶ καλεῖν εἰώθαμεν τὴν κατὰ τοῦ βλασφήμου ψῆφον, ὅταν αὐτὴν ὥσπερ ἐν στήλῃ ἀναστήσαντες φανερὰν τοῖς ἅπασι καταστήσωμεν. Bezieht sich Sokrates auf eine Inschrift an einem öffentlichen Ort, die eine Liste mit Häretikern enthält? Oder auf die Liste der Anathematismen? Die außergewöhnliche Beschreibung des Vorgangs bleibt im Detail unklar, da weitere Beispiele fehlen und keine entsprechende Stele bekannt ist.
43 | Philost., h.e. 9,13,2 (KFHist E7, 388–390 Bleckmann/Stein mit deutscher Übersetzung; eine englische Übersetzung auch WGRW 23, 128 Amidon): Δημοφίλου δὲ καὶ τῶν σὺν αὐτῷ τὴν τῶν Κυζικηνῶν ἀναδεξαμένων πρόκλησιν καὶ τὸν Ἀέτιον καὶ Εὐνόμιον ἀναθεματισάντων (τοῦτο γὰρ ἦν ἡ πρόκλησις) Ἀνόμοιόν τε τὸν Εὐνόμιον δημοσίοις καὶ λόγοις καὶ γράμμασιν ἀνακηρυξάντων, καὶ τὴν πίστιν αὐτῶν καὶ δὴ καὶ τοὺς παραδεχομένους αὐτῶν τὰ μαθήματα ὑπὸ τὴν αὐτὴν ἀρὰν ποιησαμένων, ὑφίστανται τὴν χειροτονίαν, οὐχ ἕτερόν τινα ταύτην <ὑπ>ελθεῖν ἀνασχόμενοι, ἀλλ’ ὃν αὐτῶν αἱ ψῆφοι προσέταττον.
44 | Ps.John Chrysostomus, De non anathematizandis vivis atque defunctis (CPG 3430; PG 48, 943–952; jetzt digital auch in urn:cts:pta:pta 0046.pta 001.pta-grc1 [aufgerufen am 02.09.2025]); italienische Übersetzung: Flaviano di Antiochia, Nessu anatema, né per i vivi né per i morti! Introduzione, traduzione e note a cura di Lorenzo Perrone (Testi dei Padri della Chiesa), Monasterio di Bose 1993. Vgl. Ferdinand Cavallera, Le schisme d’Antioche (IVe– Ve siècle), Paris 1905, 15–19. Eine neue Edition, erstellt von Annette von Stockhausen, bald in urn:cts:pta:pta 0046. pta 001.pta-grc2 (aufgerufen am 02.09.2025). Die Predigt ist bereits erwähnt in Wolfgang Speyer, Fluch, in: RAC 7, 1969, 1160–1288: 1241. 1279. Interessanterweise wurde diese Predigt später vom Diakon und späteren Papst Pelagius im Rahmen des Drei-Kapitel-Streits zitiert, um ein Anathema gegen bereits verstorbene Personen zu kritisieren: Pelagii diaconi ecclesiae Romanae, In defensione trium capitulorum, ed. Robert Devreesse (Studi e Testi 57), Cita del Vaticano 1932, 11f. Vgl. Luise Abramowski, Die Zitate in der Schrift ‚In defensione trium capitulorum‘ des römischen Diakons Pelagius, in: VigChr 10 (1956), 160–193: 163.
45 | Wie Anm. 14.
46 | Wie Anm. 33.
47 | Das war anders bei Alexander: In seinen Briefen werden die betreffenden Personen sogar direkt genannt. Auch der Brief des Arius nennt eine bestimmte Gruppe von Personen (siehe oben Ende 3.).
48 | Inschrift 112 (ALA 2004, ein weißer Marmorblock, rechts abgerochen, 1,15 x 0,95 x 0,30 m, 5. Jh. Oder später): „Wer Erde (?) an die Wand wirft, wird von den 318 Vätern als Feind Gottes verflucht!“ Vgl. Charlotte Roueché, Aphrodisias in Late Antiquity: The Late Roman and Byzantine Inscriptions, London 1989, 169–171, und https://insaph.kcl.ac.uk/ ala2004/inscription/eAla112.html (aufgerufen am 02.09.2025). Weitere Beispiele bei Andreas Müller, Das Konzil von Nikaia – seine Geschichte, seine Rezeption in der Spätantike und seine Bedeutung, in: ÖR 74 (2025), 7–19: 17. Vgl. auch Ivan Basić, The sarcophagus with sanction formula from Trogir (Aspects of the Byzantine diplomatics tradition in early medieval epigraphy of the Adriatic), in: VAHD 111 (2018), 281–330.
49 | Ps.-Basilius von Seleucia, Vita et miracula sanctae Theclae, eingeleitet und kommentiert von Bernd Kollmann,übersetzt von Burghard Schröder (FC 93), Freiburg 2021), hier Kap. 10 in Buch 2. Vgl. auch Markus Lau, In Stein gemeißelt (Wunderbare Bewahrung einer Inschrift) – MirThecl 10, in: Ruben Zimmermann (Hg.), Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen 2: Die Wunder der Apostel, Gütersloh 2017, 530–539.



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