Zeitschrift ThQ - Leseprobe 2 der aktuellen Ausgabe 1/2026

Zusammenfassung
Im Kontext der aristotelischen Tugendethik kommt der Großgesinntheit (megalopsychia) eine besondere Stellung zu: Einerseits besteht sie im Bewusstsein der eigenen vollendeten Tugendhaftigkeit und Ehrwürdigkeit, andererseits macht sie sich nicht von den tatsächlichen Ehrbezeigungen der Mitmenschen abhängig, sondern ruht autark in sich selbst. Bei Thomas von Aquin wird diese Tugend unter dem Titel der magnanimitas insofern umgedeutet, als sie lediglich den affektiven Antrieb zur Erreichung hoher und schwer zu erreichender Güter bildet. Letztlich sind die beiden Deutungen der megalopsychia bzw. der magnanimitas Ausdruck verschiedener Modelle menschlicher Vollendung: Bei Aristoteles besteht diese auf der Metaebene des ethischen Selbstbewusstseins, während Thomas das Ziel menschlicher Existenz in die jenseitige visio beatifica verlagert, bei der der Mensch in der unmittelbaren Schau Gottes und nicht im reflexiven Bewusstsein dieser Schau selig ist.

Abstract
Magnanimity (megalopsychia) occupies a particular place in the context of Aristotelian virtue ethics. On the one hand, this attitude consists in being conscious of one’s perfect virtuousness and praiseworthiness; on the other hand, this sense of self-worth does not depend on being effectively praised by one’s fellow citizens but is self-sufficient and autarchic. Thomas Aquinas translates this virtue as magnanimitas and reinterprets it as the affective drive which enables us to strive for lofty goods that are difficult to attain. Ultimately, these two conceptions of megalopsychia and magnanimitas are the expression of two different views on the ultimate goal of human existence: In Aristotle, human perfection is attained on the meta-level of ethical self-knowledge whereas in Thomas Aquinas, the ultimate aim of human existence is the beatific vision in heaven, which consists in the immediate contemplation of God and not in the reflexive consciousness thereof.

Schlüsselwörter/Keywords
Aristoteles; Thomas von Aquin; Tugendethik; Großgesinntheit; megalopsychia; magnanimitas; Selbsterkenntnis; Selbstwertgefühl; Stolz; Demut; menschliche Vollendung
Aristotle; Thomas Aquinas; virtue ethics; magnanimity; megalopsychia; magnanimitas; self-knowledge; self-worth; pride; humility; human perfection

1. Einleitung

Die Rezeption der aristotelischen Tugendlehre durch das scholastische Denken im Allgemeinen und Thomas von Aquin im Besonderen ist ein geistesgeschichtlicher Vorgang, der von philosophischer wie theologischer Seite sehr unterschiedlich bewertet wird. Während Luther und mit ihm weite Teile der reformatorischen Tradition die Integration der „heidnischen“ Philosophie des Stagiriten in die christliche Theologie als verhängnisvollen Irrweg der mittelalterlichen Scholastik betrachten und daher kategorisch ablehnen, hat die katholische Kirche bis ins 20. Jahrhundert hinein die thomistische Synthese von philosophischem Vernunftdenken und christlicher Theologie als universalgültigen Standard theologischen Denkens betrachtet. Erst seit einigen Jahrzehnten ist dieser tiefgreifende Einfluss der griechischen Philosophie auf die biblische Offenbarungstheologie auch katholischerseits einer zunehmend kritischen Betrachtung unterzogen worden, die auf die angebliche Unvereinbarkeit des biblischen Gottes- und Menschenbildes mit der philosophischen Weltsicht abhebt. Umgekehrt kritisieren Vertreter einer betont säkularen Philosophie die lateinische Aristoteles-Rezeption des Mittelalters häufig als eine Verfremdung, Verfälschung und die Autonomie der Vernunft beeinträchtigende Indienstnahme des antiken Denkens zu theologischen Zwecken und treten dafür ein, die Philosophie von allen biblisch-religiösen Einflüssen zu befreien.

Angesichts der objektiv bestehenden Widersprüche zwischen gewissen Aspekten des Aristotelismus und bestimmten Kerngehalten des christlichen Glaubens, vor allem mit Blick auf die philosophische Kosmologie und Anthropologie, konnte das aristotelische Denken im 13. Jahrhundert nicht unverändert übernommen werden, ohne in Konflikt mit der christlichen Theologie zu geraten. Die Frage, inwiefern die mehr oder weniger weitreichende Korrektur bzw. Adaption bestimmter aristotelischer Philosopheme durch die christliche Theologie eine illegitime Verchristlichung und Vereinnahmung des Stagiriten darstellt, ist indes nicht eindeutig zu beantworten. Auch wenn Thomas von Aquin häufig bescheinigt wird, er habe die aristotelische Philosophie „getauft“ und sie somit den Vorgaben der christlichen Theologie unterworfen, lässt sich doch sagen, dass seine ausgesprochen positive Bewertung des menschlichen Wissensdranges im Bereich der theoretischen Philosophie und die von ihm vertretene eudämonistische Grundausrichtung der menschlichen Handlungstheorie im Bereich der Ethik eine eindeutig aristotelische Handschrift tragen. Inhaltliche Spannungen und die sich daraus ergebende Notwendigkeit zu gewissen Umdeutungen werden dort erkennbar, wo zwischen dem antik-aristotelischen und dem christlich-theologischen Ansatz unüberwindbare axiologische Differenzen mit Blick auf das Selbstverständnis der menschlichen Existenz in ihrer Beziehung zum Göttlichen bestehen. Ein solches Spannungsfeld soll im Folgenden anhand des Begriffs der „Großgesinntheit“ (megalopsychia) untersucht werden, der bei Aristoteles vor allem in seiner Nikomachischen Ethik erörtert wird und bei Thomas von Aquin unter dem lateinischen Begriff der magnanimitas eine charakteristische, theologisch wie anthropologisch motivierte Modifikation erfährt. Im Mittelpunkt steht dabei die Frage, ob das menschliche Tugendstreben und der menschliche Tugendbesitz einer restlosen Selbsttransparenz und reflexiven Bewusstheit zugänglich sind oder ob vollkommene Tugendhaftigkeit als solche nicht gerade den Verzicht auf vollendete Selbsthabe und das Sich-verwiesen-Wissen auf ein subjekttranszendentes Gegenüber einschließt.

2. Stolz und Vorurteil: Ein grundlegender Unterschied zwischen dem philosophischen und dem biblisch-christlichen Wertesystem

Es gibt wohl kaum einen Punkt, an dem der Unterschied zwischen dem klassisch-antiken und dem christlichen Wertesystem deutlicher sichtbar wird als in der jeweiligen Bewertung eines starken menschlichen Selbstbewusstseins einerseits bzw. demütiger Selbstbescheidung andererseits. Schon die homerischen Epen vertreten das ausgesprochen aristokratische Ethos eines agonalen Strebens mit dem Ziel, sich als der Beste zu erweisen, und in der klassischen griechischen Philosophie wird dieses elitär wirkende Ideal des Erweises der eigenen Vortrefflichkeit ausdrücklich reflektiert und positiv begründet. Für Platon wie für Aristoteles steht außer Zweifel, dass der Mensch dazu fähig ist, sich mit Blick auf die theoretische Erkenntnis der Wahrheit wie auch in Bezug auf das ethische Handeln aus eigener Kraft zu vervollkommnen, und dass diejenigen, die sich in dieser Hinsicht besonders auszeichnen, von Rechts wegen verdienen, im Gemeinwesen eine leitende Stellung zu bekleiden. Auch wenn dem älteren Ideal einer gesellschaftlichen Bevorzugung aufgrund eines bloßen Geburtsadels oder eines großen Reichtums an materiellen Gütern damit eine Absage erteilt wird, ist die philosophische Anthropologie der griechischen Antike doch von dem stolzen Bewusstsein getragen, dass die Natur des Menschen der eigenständigen Annäherung an die höchsten Ideale fähig ist und aus dem Wissen um diese Fähigkeit auch die Kraft zu ihrer Erreichung schöpft.

Innerhalb des biblischen Glaubens ist es hingegen ein feststehender Topos, dass Gott den Hochmütigen widersteht und im Gegenzug die Demütigen und Niedrigen erhebt und ihnen seine Gnade schenkt. Mit Demut ist dabei nicht nur das Bewusstsein der eigenen Niedrigkeit gemeint, sondern auch der Verzicht darauf, die eigenen Leistungen und positiven Qualitäten hervorzuheben und sich das alleinige Verdienst daran zuzuschreiben. Seit der Zeit der frühchristlichen Apologeten und Kirchenväter lautet ein Standardargument gegen das von Wettkampf und Leistungsstreben geprägte Ideal der klassischen Antike dahingehend, dass eine solche Grundhaltung Ausdruck von Stolz und Überheblichkeit sei, die den kreatürlichen, abhängigen Grundcharakter der condition humaine leugne und den Menschen dazu verleite, in einer selbstgenügsamen Abkapselung zu verharren, anstatt sich in seiner grundlegenden Bedürftigkeit zu erkennen und auf Gott hin zu öffnen. Die Tugend der Demut, die in der Erkenntnis der eigenen Geringwertigkeit und Abhängigkeit von Gott besteht, gilt daher im Zusammenhang des biblisch-christlichen Glaubens als etwas ausgesprochen Positives. Durch die christliche Lehre von der Menschwerdung Gottes erhält die Demut darüber hinaus noch eine theologisch-christologische Komponente, die im philosophischen Denken aus naheliegenden Gründen kein Pendant hat, und zwar die Demut Gottes, die sich darin zeigt, dass er durch die Menschwerdung der zweiten Person der Trinität Knechtsgestalt annimmt und den Tod am Kreuz erleidet, um die gefallene Menschheit zu erlösen. Diese bewusste Selbsterniedrigung hätte Gott keineswegs auf sich nehmen müssen, sondern sie ist der freigewählte Ausdruck seiner grenzenlosen Liebe zum Menschen. Unter dieser Voraussetzung ist die vom Menschen geübte Demut Gott gegenüber keine einseitige Unterwerfung unter eine göttliche Instanz, die unverändert in ihrer eigenen Vollkommenheit verharrt, sondern eine Nachahmung der weit größeren Demut, die Christus als der Sohn Gottes aus freien Stücken vorgelebt hat.

Im Kontext der monastischen Ethik hat die Demut aber nicht nur die Bedeutung des Sich-Geringschätzens gegenüber Gott, sondern gilt auch gegenüber den Mitmenschen. So heißt es in der Regula Benedicti, dass sich der Mönch im Vergleich zu allen anderen Menschen für absolut gering erachten und sich daher den letzten Platz zuweisen soll. Gerade diese Grundhaltung widerspricht aber der griechischen und speziell aristotelischen Ethik, die auf eine adäquate, der Wirklichkeit entsprechende Wahrnehmung der eigenen Person und ihrer moralischen Qualitäten abzielt. Die Frage ist folglich, ob das, was Aristoteles unter „Großgesinntheit“ (megalopsychia) versteht, tatsächlich als Synonym für verwerflichen Hochmut verstanden werden muss oder eine korrekte Form der Selbsteinschätzung darstellt, die lediglich darauf verzichtet, sich kleiner zu machen, als man tatsächlich ist. Auch ist zu klären, ob die Beziehung des megalopsychos gegenüber seinen Mitmenschen von Arroganz geprägt ist, wie dies in der Sekundärliteratur häufig behauptet wird, oder ob dies nur ein auf äußeren Anschein gegründetes Vorurteil ist, das sich bei genauerer Betrachtung als unzutreffend herausstellt. Darauf aufbauend kann dann auch analysiert werden, ob die zweifellos beobachtbare Bedeutungsverschiebung, die die magnanimitas bei Thomas von Aquin im Vergleich zur aristotelischen megalopsychia erfährt, wirklich nur in der Hinzufügung eines offenbarungstheologischen Bezugsrahmens besteht oder vielmehr auf eine andere, stärker vom Gedanken dynamischer Prozessualität geprägte Ökonomie der menschlichen Seelenkräfte zurückzuführen ist.

3. Der provokante Charakter der aristotelischen „Großgesinntheit“ (megalopsychia)

Obwohl sich die aristotelische Ethik aufgrund ihrer methodischen Eigenständigkeit gegenüber der theoretischen Philosophie, ihrer sorgfältigen Analyse der unterschiedlichen strukturellen Faktoren menschlichen Verhaltens sowie der anthropologischen Fundierung des ethischen Diskurses gerade in jüngerer Zeit wieder einer besonderen Wertschätzung erfreut,16 ist doch die von Aristoteles thematisierte Tugend der „Großgesinntheit“ (megalopsychia) selbst in den Augen wohlmeinender Kommentatoren häufig ein Stein des Anstoßes, der Anlass zur Kritik bietet. In der Nikomachischen Ethik wird diese besondere Tugend schwerpunktmäßig in Buch IV, Kapitel 7 erörtert. Das ganze vierte Buch ist den Tugenden gewidmet, die den gesellschaftlichen Umgang und das soziale Miteinander betreffen, wie Großzügigkeit (eleutheriotês), Hochherzigkeit (megaloprepeia), Sanftmut (praotês), die Fähigkeit zu heiterem Scherz und Geselligkeit (eutrapelia) usw. Der Besitz dieser Eigenschaften ist in Aristoteles’ Augen zwar weniger gewichtig und bedeutsam als der Besitz der sogenannten Kardinaltugenden wie beispielsweise der Gerechtigkeit, doch deutet das Fehlen dieser Umgangstugenden auf einen Mangel an sozialer Gewandtheit und ein unzureichendes Bewusstsein für die eigene Stellung innerhalb der Gesellschaft hin und ist deshalb auch nicht einfach ethisch belanglos. Im Vergleich zu den übrigen social graces, die in Buch IV erörtert werden, nimmt die „Großgesinntheit“ (megalopsychia) jedoch eine Sonderstellung ein, da sie strenggenommen eine Metatugend darstellt, die im Bewusstsein des möglichst vollkommenen Besitzes aller anderen Tugenden und der daraus resultierenden Ehrwürdigkeit der eigenen Person besteht. Aristoteles bemerkt dazu:

„Wer sich großer Dinge für würdig hält, ohne es zu sein, ist aufgeblasen; wer größerer, als er würdig ist, ist nicht immer aufgeblasen; wer kleinerer, als er würdig ist, hat niederen Sinn, mag er nun großer oder mittelmäßiger oder kleiner Dinge würdig sein, wofern er sich nur noch tiefer stellt. […] Der Hochgesinnte stellt in Bezug auf Größe das Extrem dar, die Mitte aber insofern, als er sich richtig verhält. Denn er bewertet sich selbst nach Würde. Die anderen tun zu viel oder zu wenig. Wenn er sich nun großer Dinge wert hält und wert ist, und beides ganz besonders von den allergrößten gilt, so muss es sich hier ganz besonders um Eines handeln. […] Aber auch abgesehen von Vernunftgründen zeigt die Erfahrung, dass der Hochsinn es mit der Ehre zu tun hat. Die Ehre, die gebührende, ist es nämlich ganz besonders, deren die Großen sich wert halten. […] Der Mann der hohen Gesinnung muss, wenn anders er des Größten wert ist, auch der Beste sein. Denn des Größeren ist immer der Bessere, und des Größten der Beste wert. Mithin muss der wahrhaft Hochgesinnte tugendhaft sein.“

Aus diesem Passus geht hervor, dass Aristoteles es keineswegs zum Ideal erhebt, von sich selbst unter allen Umständen die allerhöchste Meinung zu haben, sondern nur dann, wenn dieses Selbstbild in einer objektiv bestehenden, hohen Tugendhaftigkeit fundiert ist. Demgegenüber ist Stolz im Sinne der übertrieben positiven, aber nicht auf Realität gegründeten Sicht auf die eigene Person auch in Aristoteles’ Augen verwerflich und wird von ihm deshalb mit dem negativ konnotierten Begriff der „Aufgeblasenheit“ oder „Vermessenheit“ (hybris) bezeichnet. Umgekehrt ist es für Aristoteles aber auch nicht lobenswert, von sich selbst geringer zu denken, als man tatsächlich ist, und zwar ganz unabhängig davon, ob die absolute Größe der eigenen Tugendhaftigkeit gering, durchschnittlich oder hoch anzusetzen ist. Das Abweichen der Selbstwahrnehmung vom realen Ausmaß der eigenen Tugendhaftigkeit ist für ihn in jedem Falle kritikwürdig, ganz gleich, ob man sich dabei zu hoch oder zu gering einschätzt. Aristoteles zufolge besteht die megalopsychia aber nicht nur im faktischen Bewusstsein des eigenen, real bestehenden Tugendbesitzes, sondern auch im Wissen darum, dass man aus diesem Grunde im höchsten Maße ehrwürdig ist. Dies setzt wiederum eine ethische theory of mind voraus, die sich nicht nur auf die möglichst adäquate Wahrnehmung der moralischen Qualitäten der eigenen Person bezieht, sondern auch das Bewusstsein dafür einschließt, dass man es verdienen würde, von den Mitmenschen als ethisch hochstehender Mensch wahrgenommen und entsprechend geehrt zu werden. Spricht daraus nicht doch wieder eine Art Geltungssucht, die sich nicht mit dem Wissen um die eigene Tugendhaftigkeit begnügt, sondern auch von anderen dafür eine Bestätigung und Belobigung erhalten möchte?

Auch wenn es auf den ersten Blick so scheinen könnte, korrigiert Aristoteles im weiteren Verlauf des Kapitels doch diesen Eindruck, indem er betont, dass der hochgesinnte Mensch (megalopsychos) auf die faktischen Ehrbekundungen seiner Mitmenschen gar keinen besonderen Wert legt, sondern sich ihnen gegenüber genauso distanziert und maßvoll verhält wie gegenüber anderen äußeren Gütern wie materiellem Reichtum oder Macht. Gerade aus diesem Grunde, so Aristoteles, erwecke der megalopsychos aber bei Außenstehenden leicht den Eindruck des Stolzes. In diesem Zusammenhang ist der (scheinbare) Stolz gerade nicht mit Aufgeblasenheit im Sinne der Selbstüberschätzung (hybris) gleichbedeutend, sondern bezieht sich auf die Geringschätzung der durch die Mitmenschen erwiesenen Ehrbezeigungen, auch wenn diese ehrlich gemeint und sachlich begründet sind. Der äußere Eindruck des Stolzes erwächst also in Wirklichkeit aus der emotionalen Unbedürftigkeit des megalopsychos gegenüber mitmenschlicher Anerkennung und Bewunderung. Entscheidend hierbei ist Aristoteles’ Begründung dafür, dass der hochgesinnte Mensch sich der höchsten Ehre würdig wissen und zugleich gegenüber den ihm tatsächlich bezeugten Ehrungen mehr oder weniger gleichgültig sein kann. Dies gilt selbst dann, wenn ihm die Ehre „seitens der Besten“, d. h. durch ethisch ebenfalls besonders hochstehende Menschen erwiesen wird, denn Aristoteles kommt diesbezüglich zu dem Schluss, dass es „eine Ehre, die der vollendeten Tugend würdig wäre, […] nicht [gibt].“ Aus der relativen Indifferenz des hochgesinnten Menschen angesichts der ihm geltenden Ehrbekundungen seiner Mitmenschen spricht also nicht eine Geringschätzung dieser konkreten Personen als solcher, sondern eher das Wissen darum, dass vollendete Tugend etwas derart Vollkommenes ist, dass sie mit menschlichen Mitteln überhaupt nicht adäquat geehrt werden kann.

An dieser Stelle könnte man sich fragen, ob Aristoteles damit implizieren will, dass die einzig angemessene Ehre für den megalopsychos von Gott kommen müsste, da dieser im System der aristotelischen Metaphysik als ein schlechthin vernünftiges, vollkommenes und glückseliges Wesen beschrieben wird, das gerade aufgrund seiner eigenen Autarkie und Unbedürftigkeit niemals auf die von Menschen erreichte Vollkommenheit und Glückseligkeit neidisch werden kann. Doch eigentümlicherweise vollzieht Aristoteles diesen theologischen Brückenschlag nicht, sondern bleibt in der Nikomachischen Ethik auf dem zwischenmenschlichen Niveau und damit bei der Negativaussage, dass es für den wahrhaft Großgesinnten, der zugleich auch im höchsten Maße tugendhaft ist, ganz generell keine angemessene Ehre geben könne.

Die im megalopsychos verwirklichte höchste Form der Tugend ist demnach für Aristoteles dreistufiger Natur: Sie setzt voraus, dass man a) alle anderen Tugenden tatsächlich im höchsten Maße besitzt, sich b) dieser Tugenden in genau dem Maße bewusst ist, wie man sie tatsächlich besitzt, nicht mehr und nicht weniger, und c) aus diesem Grund in dem Bewusstsein lebt, dass man der höchsten Ehren würdig wäre und es zugleich doch niemanden gibt, der diesen vollendeten Tugendbesitz des Großgesinnten in adäquater Weise würdigen könnte. Der megalopsychos ist also hinsichtlich seines ethischen Selbstbildes der schlechthin Unbedürftige, der die Reaktionen seiner Mitmenschen auf seine hohen Tugendqualitäten zwar zur Kenntnis nimmt, sein eigenes Selbstbewusstsein davon aber nicht abhängig macht. Eine solche Konzeption des emotional autarken Menschen, der sich aus Lob und Tadel seiner Mitmenschen nichts macht, solange er sich nur im Besitz vollendeter Tugenden weiß, ist naturgemäß eine extreme Provokation – nicht nur zu Aristoteles’ Zeiten, sondern weit mehr noch heutzutage, wo der Begriff der „Anerkennung“ über seine enger gefasste, rechtliche und ethische Kernbedeutung hinaus vielfach zu einem zentralen psychologisch-sozialen Grundbedürfnis des Menschen erklärt wird. Aristoteles selbst gibt zu, dass die megalopsychia als Spezialtugend einen Ausnahmefall darstellt, da ihre legitime Verwirklichung ja voraussetzt, dass die betreffende Person alle anderen Tugenden tatsächlich in vollendet hohem Maße besitzt, was erfahrungsgemäß sehr selten vorkommt. Allerdings wird durch die Art und Weise, in der er die Haltung des megalopsychos beschreibt, deutlich, dass dieser auf Schmeicheleien und Lobreden seiner Mitmenschen keinerlei Wert legt und auch nicht darauf aus ist, die anderen zu beeindrucken oder sie sich kraft seiner moralischen Überlegenheit gar zu unterwerfen. Grammatikalisch gesprochen, könnte man sagen, dass der megalopsychos die eigene ethische Größe nicht als relational verstandenen Superlativ, sondern als von allen Vergleichsmaßstäben losgelösten Elativ versteht: Er will gar nicht „der Beste von allen“ sein, sondern ihm genügt das Bewusstsein, dass die eigene Tugendhaftigkeit und Ehrwürdigkeit „sehr groß“ ist, ohne daran irgendwelche weiterführenden Forderungen gegenüber seinen Mitmenschen zu knüpfen.

Dieses fehlende Bedürfnis nach äußerer Bestätigung ist letztlich darauf zurückzuführen, dass die megalopsychia bei Aristoteles eine Metatugend darstellt, die keinen strebenden, sondern einen konstatierenden Grundcharakter hat. Sie braucht nichts mehr über sich hinaus zu suchen, weil sie im adäquaten Bewusstsein der bereits erreichten Tugendhaftigkeit und Ehrwürdigkeit besteht. Aus diesem Grunde kann Aristoteles sie auch als „Schmuck“ (kosmos) der Tugenden bezeichnen, denn sie ist keine weitere inhaltlich bestimmte Einzeltugend, die einen konkreten Gegenstand hätte, sondern verleiht der Gesamtheit aller Tugenden, über die das Individuum verfügt, den Glanz ruhiger Bewusstheit und vollendeter Selbsttransparenz. Die emotionale Autarkie, die den megalopsychos gegenüber den ihm tatsächlich erwiesenen oder nicht erwiesenen Ehrbezeigungen seiner Mitmenschen indifferent macht, bedeutet jedoch nicht, dass er sich ihnen gegenüber auch in seinem Verhalten gleichgültig und distanziert zeigen würde. Er selbst ist durchaus willens und fähig, sich den anderen zuzuwenden und etwas für sie zu tun – vorzugsweise etwas Großes und Bedeutendes –, erwartet umgekehrt aber nichts von ihnen. Insofern ist er in uneigennütziger Weise tugendhaft und kann anderen Gutes tun, ohne von ihnen eine Gegenleistung zu erwarten. Das mag aristokratisch anmuten und ist es auch, aber es ist keine unterwerfende, sondern eine den Anderen freisetzende Form der geistigen Aristokratie, die im Bewusstsein ihres eigenen Wertes ruht und sich aus dieser Fülle heraus den anderen zuwenden kann, ohne dafür auf Anerkennung oder andere äußere Güter zu spekulieren.



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