Das Christentum erlebt seit geraumer Zeit eine regelrechte Emotionalisierung. Wo nicht die Resignation oder die Reaktion vorherrscht, breitet sich ein religiöser Enthusiasmus, ein Stimmungschristentum aus. Das Pathos ersetzt die Kognition. Diese Aufspaltung wird von Diagnosen bestätigt, die aus einer phänomenologischen und soziologischen Perspektive auf die Transformationen der Emotions- und Gefühlskultur der jüngsten Vergangenheit und der Gegenwart blicken. Die Emotionalisierung droht zu einem Spiegelbild der einstigen dogmatischen Verhärtung zu werden. Nur im Milieu eines ausgewogenen Verhältnisses von Emotion und Reflexion können ein temperierter Glaube und eine religiöse Ambiguitätstoleranz gedeihen.

„Treue zur Tradition und/oder kreative Aufbrüche?“ – unter den Bedingungen der Gegenwart kann das nur heißen: Treue durch kreative Aufbrüche. Eine Tradition, die nicht zu Veränderung bereit ist, verliert ihre innere Wahrheit. Eine Veränderung, die ihre Wurzeln vergisst, verliert ihre Tiefe. Zen kann im Gespräch mit Theologie, Philosophie und Wissenschaft dazu beitragen, diese Spannung auszuhalten und fruchtbar werden zu lassen – als Übung in Aufmerksamkeit, Selbstdistanz, Mitgefühl und Lust an der Verbundenheit mit allen Lebewesen. Dabei ist zu beachten, dass die sozioökonomischen und politischen Bedingungen, unter denen sich Zen in der Moderne im Westen ansiedelt, ganz andere sind als diejenigen der klassischen Zeit des Zen in China und Japan.

In den 1950er-Jahren wurden in Deutschland zahlreiche neue Kirchen gebaut, auch im Ruhrgebiet. Der Zuzug von Katholiken aus den östlichen Teilen des ehemaligen Deutschen Reiches war die Ursache. Eine dieser Kirchen sollte in Bochum-Weitmar-Mark entstehen. Vikar in der Muttergemeinde war August Halbe, der als Priester fünf Jahre lang Kriegsgefangener im Ural war. Er hatte die Idee, diese Kirche zu einer Dankeskirche zu machen. Der Plan fand Unterstützung bei der Heimkehrerorganisation „Verband der Heimkehrer“ (VdH). Die Kirche mit Krypta und Museum sollte an Krieg, Gefangenschaft und Heimkehr erinnern. Der Glaskünstler Wilhelm de Graaf stellte in den Seitenfenstern das Kriegsgeschehen abstrakt dar. Diese Fenster münden in das große Chorfenster, das den Gesang der Jünglinge im Feuerofen aus dem Buch Daniel des AT zeigt. In der Krypta erinnern Wandfliesen mit Lagernamen an die dort Verstorbenen. Exponate aus der Gefangenschaft und Kunstwerke geben Einblick in das Leben in der Gefangenschaft.

Zu Beginn wird ein Filmkünstler befragt, wie er Emotionen analysiert und filmisch umsetzt. In einem weiteren Schritt geht es um die Aufklärung über Gefühle unter Rückgriff auf Überlegungen aus Anlass einer Tagung über die Bedeutung und die ethische Verantwortung von Emotionen. Überraschen mag sodann Friedrich Nietzsches Antwort auf die Frage, in welcher Konkurrenz wissenschaftliche Aufklärung über das historische Entstehen von Texten – wie z. B. der Bibel – zu Gefühlen stehe, zumal er gerade die durch Erzählungen erzeugten religiösen Gefühle retten möchte. Aus philosophisch-theologischer Tradition stellt sich damit die Frage nach der gesuchten Brücke zwischen Vernunft und Gefühl. Diese Brücke begegnet der ambivalenten Tradition der Tugendethik zwischen ihrer normativen und ihrer selbstbestimmten Fassung. Als historisches Beispiel ziehe ich hier den Prozess von Marguerite Porete (1310) heran, in dem es um den Konflikt der Vorschriften der gesellschaftlichen Anpassung und des Verhaltens mit den religiösen Tugenden geht. Gefragt wird sodann nach der Kunst des Erzählens in der Religion, in ihren Ausdrucksformen und in ihrer Weitergabe – und damit nach der Kontinuität und Diskontinuität des kulturellen Gedächtnisses. An biblischen Beispielen und ihrer Verarbeitung in der literarischen Tradition lassen sich Variablen der literarischen Reprise aufzeigen. Bei Thomas Mann lässt sich abschließend zeigen, wie religiöse Motive sowohl zum Nachdenken anregen als auch unterschiedliche Funktionen in einer gesellschaftlichen Erinnerung auslösen können.

Der Beitrag untersucht Emotionen im Religionsunterricht aus praxistheoretischer Perspektive und fragt, wie sie in sozialen Unterrichtssituationen entstehen. Ausgangspunkt ist die Beobachtung, dass Emotionen in der religionspädagogischen Forschung meist als individuelle, intrapsychische Erfahrungen betrachtet werden, ihre soziale und kulturelle Hervorbringung jedoch wenig beachtet wird. In Anlehnung an Monique Scheers Konzept des Doing Emotion werden Emotionen als Praktiken betrachtet, die in alltäglichen Interaktionen aktiviert, benannt, kommuniziert und reguliert werden. Am Beispiel von Anerkennungspraktiken im Kontext schulischer Leistungsrückmeldungen wird aufgezeigt, wie Emotionen durch Unterrichtshandeln hervorgebracht werden. Der Beitrag verdeutlicht, dass die Perspektive der Emotionspraktiken neue Zugänge zur Analyse von Unterricht eröffnet und Impulse für eine religionspädagogische Gestaltung von Anerkennung in Bildungsprozessen bietet.

Das Vokabular des Danks, mit dem die modernen Sprachen die biblischen Termini wiedergeben, spiegelt jeweils eine eigene Wahrnehmung des Phänomens, die mit der des Alten und Neuen Testaments nicht deckungsgleich ist. Linguistische Beobachtungen sind für eine Behandlung des Themas „Dank und Dankbarkeit in der Bibel“ unabdingbar. Die Jesus-Tradition enthält Bitt-, aber auch Dank- und Lobgebete. Paulus macht sich die vielfältigen Nuancen, die ihm die griechische Terminologie bietet (εὐχαριστία von χάρις = Anmut, Gunst, Gnade), theologisch zunutze. Im Hintergrund steht der Sprachgebrauch der zeitgenössischen Popularphilosophie (Epiktet, Seneca etc.). In jüngerer Zeit reflektieren Philosophen wie Dieter Henrich und Ernst Tugendhat über den „Lebensdank“. Der Apostel ist anschlussfähig und erweist seine bleibende Aktualität. Für eine biblische Sicht ist die Trias von Klage, Bitte und Dank grundlegend.

Der Beitrag geht der Frage nach der universalistischen bzw. partikularistischen Denkweise in der modernen jüdischen Philosophie nach. Im Zentrum steht das „theologisch-politische Problem“ (Leo Strauss), d. h. die Frage nach dem Verhältnis der jüdischen Religion zu Ethik und Politik. Hermann Cohen sieht in den „Noahidischen Geboten“ sowie im prophetischen Messianismus klare Belege für einen radikalen jüdischen Universalismus und argumentiert auf dieser Grundlage gegen den Zionismus. Dagegen betont Martin Buber die ethnische Dimension des Judentums als Grundlage der wahren Gemeinschaft, zu der sich die Juden im Staat Israel zusammenfinden sollen. Franz Rosenzweig vertritt ebenfalls ein partikularistisches Bild der jüdischen Gemeinschaft, die als „ewiges Volk“ eine Sonderstellung unter allen Völkern einnehme. Kraft seiner Sonderstellung stehe dieses Volk außerhalb von Politik und Geschichte, sodass ein jüdischer Staat dem Grundcharakter seines religiösen Glaubens entgegenstehe. Emmanuel Levinas schließlich verschärft Rosenzweigs Partikularismus zu einem Anti-Universalismus. Das Judentum ist dazu berufen, die aus der griechischen Philosophie stammenden Ideen des Seins, des Staates und des allgemeinen Gesetzes zu destruieren. Gleichwohl versucht er, den modernen Staat Israel aus dem jüdischen Glauben zu rechtfertigen.