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Leseprobe 3 DOI: 10.14623/thq.2017.1.48-71
John Matthew Connolly
Tatort Garten Eden: Eigennutz und Individualisierung in der Ursündenlehre Meister Eckharts
VI.

Zum Schluss möchte ich einige Fragen zu Eckharts Ursündenverständnis stellen, die mir wichtig und der weiteren Untersuchung bedürftig erscheinen. Erstens: Angesichts der starken neoplatonischen Tendenz bei Eckhart muss man fragen, ob er überhaupt einen positiven Wert in der Schöpfung sah. Um nur eine Stelle von vielen zu zitieren:

Denn durch seinen Abstieg vom Einen und Ununterschiedenen fällt das Geschaffene vom Einen ab und fällt in Unterschiedenheit und folglich in Ungleichheit.( Expositio Libri Sapientiae, LW 2, N. 38, S. 359)

Die Rede von der Schöpfung als „Fall“ oder „Abstieg“ klingt deutlich Plotinisch, was dann die weitere Frage aufwirft, ob das Geschehen im Garten Eden ein zweiter, sozusagen weiterer Fall war, oder ob Eckhart den Genesistext als bildliche Beschreibung eines Urfalls versteht, der mit der Schöpfung identisch war. Für diese Deutung spricht eventuell Eckharts Vorschlag im ersten Genesis-Kommentar, den göttlichen Aufruf an Adam, Ubi es, nicht als Frage zu verstehen, sondern als Aussage, etwa so:

Du bist zum Wo geworden, nämlich an Ort und Zeit gebunden, den körperlichen, nach Ort und Zeit bestimmten Dingen verhaftet, und das durch die Hinkehr zum Geschöpf und die Abkehr von Gott, der kein Wo ist. (LW 1, N. 209, S. 356–57)

Auf der gleichen Linie wäre auch zu erforschen, ob Eckhart hier den Einfluss von Origenes aufweist, denn in manchen Hinsichten hat sein Verständnis der Genesis-Geschichte Ähnlichkeiten mit dem vom alexandrinischen Kirchenvater. Diese These müsste jedoch an anderer Stelle erörtert werden. Wenn meine vierte These stimmt und demnach Eckhart Sünder und „Kaufleute“ für unfrei hält, muss man fragen, wie denn diese für ihr Handeln verantwortlich sein sollen. Was ist Eckharts Einstellung in der Frage der menschlichen Freiheit? Der Meister scheint für die Frage der Handlungsfreiheit, die noch Thomas von Aquin und Duns Scotus sehr beschäftigte, kaum Interesse zu haben. Andererseits verdammte die Untersuchungskommission in Avignon Eckharts Behauptung, Gott befehle „nicht ausdrücklich das äußere Werk“, vielmehr sei die innere Haltung wesentlich („die Werke heiligen uns nicht […]“). Insofern ist denkbar, dass Eckhart die menschliche Verantwortung nicht mit Handlungen verknüpft, sondern mit der Lebenseinstellung des Individuums: Ist die Haltung „knechtisch“ – Kant würde sagen „heteronom“ –, dann fehlt den daraus entspringenden Taten die Freiheit eines göttlichen Menschen (nach Kant: „jeder moralische Wert“). Man kann vielleicht sagen, Eckhart beschäftigt sich mit dem Problem der Handlungsfreiheit allenfalls peripher. Ihm geht es zentral um die Gesinnung oder, wie Kurt Flasch es ausdrückte, um den dominanten Beweggrund im Leben des Menschen. Auch dieses Thema müsste man näher untersuchen.

Ein anderer Fragenkomplex gilt der (den?) Eckhartschen Hermeneutik(en?) in den zwei Genesiskommentaren. Als die Eckhart-Forschung sich vor etwa einem Jahrhundert ernsthaft mit seinen lateinischen Schriften zu beschäftigen begann, erhob sich bald die Frage, ob eine philosophisch/theologische Entwicklung in seinem Gesamtwerk zu verzeichnen ist. Gerade die Tatsache, dass zwei großangelegte Studien zum Buche Genesis vorliegen, machte diese Frage unausweichlich. In den 1930er Jahren arbeitete unter anderen Ernst Reffke an diesem Thema. Nach sehr viel Detailarbeit an Eckharts Texten zog Reffke einen für mein Anliegen äußerst interessanten Schluss. Er meinte, die Stelle im ersten Kommentar identifizieren zu können, an der Eckhart von der parabolischen Vorgehensweise im Sinne von Maimonides überzeugt wurde:

Dieser Abschnitt [Nr. 199], der den Text von Genesis 2,24 nach den exegetischen Prinzipien des Maimonides auslegt, kann als die Stelle angesehen werden, an der die Notwendigkeit, einen zweiten Genesiskommentar zu verfassen, bei Eckhart zum Durchbruch gekommen ist. Denn nachdem Eckhart an dieser Stelle die exegetische Methode des Maimonides angewendet hat, entwickelt er in dem Verweis (54) ein Programm, was er nach dieser Methode in einem zweiten Kommentar zur Genesis auslegen wird.

Gefragt werden muss, ob diese These, die Reffke vor fast 80 Jahren aufstellte, noch heute standhält. Um diese Frage zu beantworten, muss man die neueren Studien zur Entwicklung von Eckharts Hermeneutik sowie die jüngste Forschung auf dem Gebiet der zwei Genesiskommentare zur Kenntnis nehmen.

Ein drittes, schwieriges Geflecht von Fragen gilt zwei miteinander verwandten, von Liebeschütz und anderen festgestellten Anknüpfungspunkten zwischen dem Dominikaner und dem jüdischen Gelehrten. Maimonides besteht darauf, dass Gott eins ist: Ihm ist jede Art von Unterschiedenheit fremd. Eckhart lehrt dasselbe, was mit Sicherheit gewagter für einen christlichen Meister war, denn im Christentum muss die Einheit Gottes auf irgendeine Weise mit der Lehre der Dreifaltigkeit in Einklang gebracht werden. Mehrere Artikel in der Bulle von 1329 beanstanden Eckharts Ansichten in dieser Frage, z. B. der dreiundzwanzigste:

Gott ist auf alle Weisen und in jedem Betracht nur Einer, so dass in ihm selber keinerlei Vielheit zu finden ist, weder in der Vernunft noch außerhalb der Vernunft […]. In Gott selbst kann […] keinerlei Unterschied sein oder erkannt werden. (LW 5, S. 599)

Zu Eckharts möglichen Schwierigkeiten mit der Trinitätslehre kommt eine andere hinzu: Wenn die Erlösung darin besteht, Sohn zu werden, und dies letztendlich dazu führen soll, den „Fall aus der Ununterschiedenheit“ rückgängig zu machen, dann scheint Eckhart in Konflikt mit der herkömmlichen christlichen Vorstellung des ewigen Lebens zu geraten. Zum oben zitierten Satz aus seinem Kommentar zum Buch der Weisheit fügt Eckhart hinzu:

Im Gegensatz [zum Zustand des Geschaffenen] bleibt das Ungeschaffene ständig im Quellengrund der Einheit, Gleichheit und Ununterschiedenheit, da es weder Abfall noch Abstieg kennt. (LW 2, N. 38, S. 359–360)

Eine wichtige, aber in dem eben zitierten Text nicht angesprochene Frage, lautet: Sind die Seligen, da sie mit Gott wieder eins sind, worauf Eckhart unverrückbar besteht, nicht mehr unterschieden, also auch miteinander eins, sowie sie mit Gott eins sind? Natürlich ist dieses göttliche „Eins“ von der eins der Zahlenreihe getrennt. Können denn die Seligen irgendwie doch „Verschiedene“, d. h. doch noch Individuen in der Ununterschiedenheit sein? Was wäre sonst mit der Lehre der Auferstehung des Körpers anzufangen? Im Zusammenhang dieser Überlegungen steht die Tatsache, dass Eckhart an einigen Stellen über die Auferstehung des Körpers spricht, was mit Sicherheit eine individuelle Seligkeit bedeuten würde.

Mit einem Paradox in der Form einer Frage beenden wir diese Überlegungen: Könnte es sein, dass die Lehre von Meister Eckhart, einem der großen Verfechter der Individualisierung im Mittelalter, schließlich auf eine totale Aufhebung des Individuellen hindeutet? [...]


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