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Leseprobe 1
Dietmar Mieth
Liturgie und Ethik
Der symboltheoretische Ansatz der Liturgiewissenschaft und der experientielle Ansatz der Theologischen Ethik im Gespräch

Liturgie ist eine Motivationsquelle christlichen Handelns. Von der Praxisebene ist aber die Reflexionsebene zu unterscheiden. Die Ethik reflektiert Handeln in Bezug auf die Unterscheidungen von gut und böse sowie von richtig und falsch. Es ist bekannt, dass man trotz guter Motive und Intentionen ethisch falsch handeln kann; ebenso kann man trotz Mängeln an der Gesinnung das ethisch Richtige tun. Die Motivationsebene garantiert also nicht, dass das Handeln ethisch als gut und richtig begründet ist. Das richtig begründete Handeln muss aber erst einmal zustande kommen, d. h. nicht auf der Reflexionsebene verbleiben. Dazu braucht es wiederum eine zureichende Motivationserfahrung: das als gut und richtig begründete Handlungsprojekt geht mich unausweichlich an und muss ausgeführt werden. Indem christliche Ethik kein philosophisches Gedankenspiel ist, das sich in normativer Logik bewährt, fordert sie eine Übereinkunft von ethischer Theorie und moralischer Praxis. Sie geht sogar davon aus, dass eine reine Rationalität, die gleichsam im Labor des richtigen Denkens verbleibt, die ethische Vernunft nicht in der Qualität von Aufmerksamkeit in der Kontrasterfahrung mit den moralischen Übeln, nicht in der erfinderischen moralischen Qualität von Sinneinsichten, die aus der Praxis erwachsen, und nicht in der Form der »Klugheit« (als zugleich intellektueller und moralischer Tugend) zum Zuge kommen lässt. Der besondere Anspruch einer Spannungseinheit von Theorie und Praxis gibt also der christlichen Ethik ein eigenartiges Profil unter Vernunft-Ethiken oder Argumentationsethiken. Moralische Praxiserfahrung, in der moralische Überzeugungen nicht nur eingesehen, sondern auch vollzogen werden, ist eine Eingangstür, durch die ethische Vernunft in profilierter Weise sichtbar wird. Insofern geht es nicht nur um Motivation bei der Umsetzung ethischer Einsicht, also zur Praxis, sondern auch um Motivation zur Ethik überhaupt. Motive treten hier als Grundverfassungen des sittlichen Subjektes auf. Sie geben den konkreten Urteilen über gut und richtig nicht die Begründung, wohl aber steht die Aufgabe der Begründung auf einem »Grund«.

So gesehen ist die Reflexionstheorie »Ethik« ebenso wenig aus der Liturgie bzw. ihrer Thematisierung in der Liturgiewissenschaft ableitbar, wie sie aus dem Glauben und seiner Thematisierung in der Dogmatik ableitbar ist. Man kann hier Johann Sebastian Dreys Bild von der »umgewandten Dogmatik« benutzen. Umwenden kann man Kleider, aber besser passt wohl das Beispiel der Münze. Wendet man sie um, erscheint ein anderes Bild auf der Rückseite. Die Bilder haften aber an derselben Münze. Es lohnt sich, sie immer wieder »umzuwenden«. Aber es wäre falsch, ihre eigenständige Perspektive nicht zu beachten. In einer anderen Sprache: sie befinden sich in einer Korrelation. Was der Dogmatiker als »korrelativ« betrachtet, nannte der Philosoph Heinrich Rombach »strukturelle Entsprechung«. Die Strukturen sind verschieden, aber sie können sich entsprechen. Das eine ist im anderen auf die Weise des anderen; das andere ist im einen auf die Weise des einen. Diese Denkfigur, die auf die Präsenz Gottes im Menschen und umgekehrt angewandt wurde, kann sowohl vertikal wie horizontal gesehen werden.

Kann man diese Verhältnisse der Umwendung und der strukturellen Entsprechung bzw. Korrelation auch auf Konzepte der Liturgiewissenschaft und der Theologischen Ethik anwenden? Genau diesen Versuch möchte ich machen. Nachdem ich mir im Handbuch der Liturgiewissenschaft den Beitrag von Bernd Wannewetsch angeschaut hatte, kam mir eine Reihe von skeptischen Fragen: Unterscheidet der Autor ausreichend zwischen »ethisch« (Reflexionsebene) und »moralisch« (Handlungsebene) einerseits sowie zwischen normativ ethischen Fragen und Fragen des guten Lebens andererseits? Versteht er das »Politische« richtig, wenn er es auf »elementare Bürgererfahrungen« (376) beschränken will? Politische Theologie hat ihre Charakteristik ja gerade darin, dass sie die Liturgie der Verharmlosung und der nützlichen Beruhigung entziehen will. Sie setzt voraus, dass die politische Dimension alles, auch das private Handeln, mehr noch das gemeinschaftliche Handeln, auch das kirchliche Handeln, durchzieht und dass man sich dieser Durchzugskraft stellen muss, wenn man ihr nicht aufsitzen will. Liturgie muss also ent-harmlost und ent-nützlicht werden. Im Grunde war dies schon der Ansatz der katholischen Jugendbewegung, die Wannewetsch ebenso vergisst wie Guardini in seinem Vorläuferprogramm, insbesondere in der auf neue Milieus (Arbeit, Bildung) ausgerichteten Form des Apostolates. Aber es soll nicht unterschlagen werden, dass der Beitrag, den Wannewetsch zur Liturgie als »Quelle der Ethik« leistet, durchaus gewichtige Motive entfaltet: die christliche Lebensform, die öffentlich-politische Einwirkung, die Bedeutung von Gebet und Fürbitte, die ökologische und die friedensstrategische ebenso wie die Gerechtigkeitsfragen eröffnende Option. Aber es bleibt ein Problem, dass für ihn »Handlungs- und Urteilsform« (395) in eins fallen. Die Einheit ebnet die Differenz zu schnell ein. Besonders angetan hat es ihm das »Verlernen der Verdachtshermeneutik« (382) durch »Wort-vertrauen«. Nun gehört ja beides, Verdacht und Vertrauen, verschiedenen Kategorien an. Insofern ist man durch die Unklarheit der Begriffe hier kaum in der Lage zu verstehen, warum man vertrauen soll, wenn man Verdachtsgründe hat, oder warum Vertrauen im gesellschaftlichen Bereich vorbehaltlos sein soll.

Symbol und Experienz

Dieser Blick auf einen Versuch, Motive für die Ethik zu schöpfen, macht deutlich, dass man das Gespräch Liturgie – Ethik unter der Voraussetzung von Konzepten der Liturgiewissenschaft und von Konzepten der Theologischen Ethik führen muss. Dazu gibt es gewiss mehr Möglichkeiten als diejenige, die ich hier verfolgen will. Aber der gemeinsame Bezug auf die Erfahrungstheorien in besonderer Nähe zur Theologie Edward Schillebeeckx’, den Andreas Odenthals Ansatz einer Symboltheorie für die Liturgiewissenschaft entfaltet und den ich korrespondierend zu meinem experientiellen Ansatz zur Theologischen Ethik aufgreifen kann, ermöglicht eine Erweiterung des Gespräches der Liturgiewissenschaft mit einem Dogmatiker wie Edward Schillebeeckx um einen Dritten, der die ethische Dimension einbringt.

Hannah Ahrendt hat den Versuch gemacht, Kants Kritik der Urteilskraft auch als eine Sozialethik zu verstehen, da Kant hier die Merkmale der ästhetischen Urteilskraft auch auf das historische Urteil und das politische Urteil anwendet. Paul Ricoeur ist ihr darin gefolgt. Diese Urteile seien durch Vorläufigkeit, dauerhaften Diskurs und durch Zielgerichtetheit (Teleologie) gekennzeichnet, während ja das moralische Urteil der praktischen Vernunft aus dem gereinigten Wollen (Deontologie) hervorgeht. In diesen erfahrungsbestimmten Urteilen gehe es oft eher um Normenfindung als um Normenbegründung oder Normenanwendung. Die Blickrichtung ist folgende: Wenn man die natürliche Ordnung aus der Idee der Finalität (nicht im Sinne von mechanischer Kausalität, sondern im Sinne der Ausrichtung von lebendigen Organismen) betrachtet, gewinnt sie bei Kant eine ästhetische Dimension. Dies ist freilich – im Gegensatz zu Positionen eines thomanischen Erkenntnisrealismus – ein Vorgang im Subjekt, nicht im Objekt selbst. Das ästhetische Urteil enthält eine Idee teleologischer Ordnungserwartung, die enttäuscht oder erfüllt werden kann. Die ästhetische Erfahrung balanciert im Urteil das Vergnügen an der erfüllten Ordnungserwartung mit Störungen, die diese Erwartungen erweitern. Eine feststehende Enderwartung gibt es bei Kant hier nicht. Weil das ästhetische Urteil aus der Erfahrung individuell erscheint, ist es erstaunlich, dass es zugleich nach Verallgemeinerung strebt. Diese bezieht sich jedoch auf eine Kommunikabilität, die unabgeschlossen bleibt. Kommunikabilität als Stellvertretung für Verallgemeinerbarkeit bedeutet, dass Ziele als freies Spiel der sich ordnenden Kräfte erfasst werden. In der Kommunikabilität entsteht nach Ahrendt und Ricoeur so etwas wie ein »Gemeinsinn«, der das Unverbindliche des subjektiven Eindrucks verbindlich macht. In diesem Sinne werden ästhetische, moralische und politische Urteil fast zwanglos »geteilt«.

Hier kann man eine Verbindung zur »symbolischen Erfahrung« herstellen. Nach Schillebeeckx, den Odenthal hier zitiert:

»Als Performance hat das religiöse Ritual – also auch die Sakramente – etwas mit einer künstlerischen, konsistenten ›mise en scène‹ zu tun, die zum Handeln aufruft und gleichzeitig Ausdruck dieses Handelns ist: Anbetung, Dank und Huld, theologale brüderliche und schwesterliche Liebe und zeitgemäßes Ethos bzw. ethisches Handeln. Sakramentale Liturgie ist kein Theater, kein musikalisches Konzert, keine Choreographie und auch keine Show; aber als Performance weist sie bestimmte Familienmerkmale auf, die eine Verwandtschaft damit verraten.«

Andreas Odenthal entfaltet dazu sechs Thesen (198–203): die kritische Interrelation zwischen Glaubenserfahrung und Lebenserfahrung; die »Erfahrung von der Nähe des abwesenden Herrn mittels seiner sakramentalen Gegenwart«; die gnadenhafte Berührung der (auch emotionalen) »Tiefenstruktur« der menschlichen Existenz; die Ent- Monopolisierung der vertikalen Perspektive, die nur abgeleitet auf den Menschen schaut; ein interdisziplinärer Perspektivismus, der die Humanwissenschaften kritisch einbezieht; ein besonderes Augenmerk auf die Symbolfähigkeit des Menschen, ohne diese selbst zum bestimmenden Rahmen des empfangenen Glaubens zu machen. Diese Thesen leuchten mir ein, insbesondere auch das Besondere einer Erfahrung, die wesentlich von der Erfahrung des Nicht-Erfahrbaren ausgeht, d. h. in dem »Von-sich-weg- Weisen« der intensiven Erfahrungen die negative Erfahrung der Transzendenz thematisiert. Liturgie ist im Sinne eines von der Erfahrung nicht herbeigezwungenen gnadenhaften Entgegenkommens ein Ort der Entgegennahme im Sinne einer »negatio negationis«, einer Verneinung des Verneinens, eine durch den Entzug hindurchgegangene Positivität zweiter Ordnung.

Um zu verdeutlichen, welche Konvergenz zwischen den Ansätzen erfahrungsbezogener Theologie dieser Art liegt, muss ich zunächst einige Elemente der experientiellen Ethik aufzeigen. »Experientiell« unterscheidet sich hier von »empirisch« sowohl im Sinne alltäglicher Routine als auch im Sinn empirisch genannter, aber kontextreduktiver wissenschaftlicher Methoden. Es unterscheidet sich in diesem Sinne auch von »experimentell «. Dem Experientiellen kommt freilich zugleich ein eigener experimenteller Charakter zu, wie er der Lebenserfahrung im Ganzen entspricht. Den experientiellen Ansatz der Ethik stelle ich kurz mit einem bewusst sozialethischen Akzent am Leitfaden des Themas Gerechtigkeit dar.

Die Erfahrung der Ungerechtigkeit als bewegende Kontrasterfahrung


Den Ausdruck »Kontrasterfahrung« habe ich von Edward Schillebeeckx früh in den 1970er Jahren übernommen. Er machte mir deutlich, dass viele unserer ethisch relevanten Erfahrungen auf Empörung über Unrecht, Lieblosigkeit und Niedertracht beruhen. Erfahrungstheoretisch kommt Gerechtigkeit allererst in den negativen Blick, der freilich voraussetzt, dass wir eine Ahnung vom Sollen der Gerechtigkeit haben bzw. dass wir Gerechtigkeit wollen, bevor wir genau ausdrücken können, was wir damit meinen. Diese Ahnung erhält mehr Profil durch die aufregende Kontrasterfahrung an der Ungerechtigkeit. Eine hier einschlägige sozialgeschichtliche Analyse der Ungerechtigkeit hat Barrington Moore vorgelegt. Moore geht der Frage nach, wie es zur »moralischen Empörung« kommt, wie diese unterdrückt oder »enteignet« wird und unter welchen Umständen sie sich in Widerstandsformen äußert. Das ist für einen Ansatz bei der Kontrasterfahrung in der Sozialethik sehr einschlägig. Bevor wir aber im sakramental- liturgischen Zusammenhang darauf zurückkommen, werfen wir einen Blick auf die ethisch relevante Erfahrungstheorie.

Rückgriff auf eine Erfahrungstheorie in zehn Thesen

1. Erfahrung beruht auf vorreflexiven Formen (Wahrnehmung, Erlebnis, Begegnung, Ereignis...), bedarf aber eines zusätzlichen Momentes, der Erinnerung, der Selbsterzählung bzw. Vergegenwärtigung und Reflexion).
2. Erfahrung und Erfahrenheit sind zu unterscheiden, hängen aber zusammen. Erfahrung ist mehr auf das Ereignis, Erfahrenheit mehr auf prozessuale Aneignung, Kompetenz durch Wiederholung usw. fokussiert.
3. Erfahrung und Vernunft sind zu unterscheiden, hängen aber zusammen. Das setzt voraus, dass unsere Erfahrungen nicht nur von Kategorien der Vernunft bestimmt sind, sondern dass es auch eine Abhängigkeit der Vernunft von Sinnlichkeit und Gefühl usw. gibt.
4. Man kann Alltagserfahrungen von spezifisch pointierten Erfahrungen unterscheiden. Spezifisch pointiert: ästhetische Erfahrung, moralische Erfahrung, religiöse Erfahrung.
5. Ästhetische Erfahrung richtet sich auf Intensität von Form und Gestaltung; moralische Erfahrung auf gut/böse bzw. richtig/falsch, religiöse Erfahrung konzentriert sich auf nicht machbaren Lebenssinn, Befreiung und Rettung.
6. Diese unterschiedlichen Erfahrungen können füreinander wirksam werden, einander verstärken oder abschwächen.
7. Bei der moralischen Erfahrung kann man Kontrasterfahrung (»so geht es nicht«), Orientierungserfahrung (»es geht mir auf«) und Motivationserfahrung (»es geht mich unausweichlich an«) unterscheiden.
8. Erfahrung ersetzt nicht argumentative Begründung. Von der Begründung des Urteils sind jedoch Entdeckung und Erschließung von Problemen sowie Motive ihrer Lösung zu unterscheiden. Entdeckung, Begründung und Engagement hängen zusammen.
9. Erfahrung und Intuition. Oft wird in der Ethik von einem »Intuitionismus« gesprochen, weil man die »obersten Ausgangssätze« (Aristoteles) eher »erschaut« als ableitet. Freilich wird dabei übersehen, dass Intuition auf Erfahrung und Erfahrenheit beruht und deshalb auch durch Erzählen, wie man denn zu einer Auffassung gelangt sei, kommunikabel ist.
10. Auf dieser Grundlage redet Paul Ricoeur vom Entstehen von »Überzeugungen«. Er beschreibt das dialektische Zusammenspiel sowie die wechselseitige Kontrolle vonÜberzeugung und Vernunft. Christof Mandry hat dies in das Verhältnis von Philosophie und Theologie in Bezug auf die Ethik übersetzt.

Moralische Erfahrung als Brücke zwischen Vernunft und Gefühl

Moralrelevante Erfahrung ist zugleich Erfahrung von Vernunftverwiesenheit. Wenn wir an der Reflexivität von Erfahrung festhalten müssen, sollte das Grundphänomen Erfahrung nicht auf das Sprudeln seiner Quellen (z. B. das Erleben) vorrational fixiert werden. Erfahrung, insbesondere moralische Erfahrung, ist nicht gegen Vernunft zu kehren, sie ist vielmehr Teil der Vernunftpraxis selbst. Freilich hilft sie der Vernunft eher dazu, sich selbst und die Phänomene der Wirklichkeit zu entdecken und zu erfassen, als dazu, normative Regeln diskursiv zu begründen.

Sprachlich ist immer wieder zu bedenken, dass wir in einer der Erfahrung zugeordneten Wortwahl immer nach beiden Seiten von der Brücke abrutschen können: in Richtung des Vorratioiden und in Richtung des Ratioiden. Aber es gilt um der moralischen Erfahrung willen, auf der Brücke zu verbleiben und zu verweilen. Der moralischen Erfahrung eignet ein vorratioides Moment des Erleidens – daher stammt die Bedeutung der Kontrasterfahrung für die moralische Erfahrung, in welcher unser Mitgefühl (compassio) aktiviert wird. Ohne dieses Erleiden betrachte ich die rationalen Gebilde der Ethik wie mit einem hervorragenden Fernrohr des Verstandes, aber ich bin nicht dort selbst anwesend, wo die Reflexion ihren Sitz in der Erfahrung hat. Das Verbindliche ist dann logisch kohärent, aber nicht existentiell betreffend und daher nicht personal verbindlich. Man mag sich fragen, ob die Distanz der Vernunft nicht auch ein Vorteil ist, aber man vergisst dabei, dass das Fernrohr Ausschnitte schafft und damit naheliegende Kontexte verschließt. Eine offene Sensibilität und eine scharfe Intellektualität können einander nicht ersetzen. Deshalb muss man über die Brücke der moralischen Erfahrung gehen. Ein Analphabet in der Reflexivität des Fühlens kann seine Alphabetisierung in der Reflexivität des Verstandes nicht zureichend nutzen. Man kann ohne kognitives Defizit in seiner Erkenntnis defizitär sein. Gegen kognitive Reduktion gibt es als Heilmittel nur die Erfahrung, die immer auch erleidend ist.

Unter der damit angesprochenen Reflexivität des Fühlens verstehe ich nicht das Nachdenken und Analysieren der Gefühle, vielmehr versuche ich hier zwischen zwei Extremen zu vermitteln: Moral zur »Gefühlssache zu machen«, was nach Robert Musil ein Bärendienst für sie wäre, oder aber die Moral von Gefühlen als nichtratioiden Triebfedern oder Neigungen fernzuhalten. Unter Reflexivität des Fühlens verstehe ich, dass sich der fühlende Mensch zu sich selbst fühlend verhalten kann. Dieses Fühlen des Fühlens ist etwa dann gegeben, wenn ein vergangenes Gefühl mir präsent wird, weil ich es erinnernd noch einmal fühlen kann, ohne dass dieses Gefühl mit meinem derzeitigen Befinden völlig gleichzeitig oder gleichartig ist. Das Fühlen des Fühlens setzt zeitliche Distanz und zumindest partielle, freilich andererseits auch nicht völlige Veränderung voraus. Wenn Reflexivität die Perspektive dreier Vögel im Bewusstsein des dritten Vogels ist, der sich (zweiter Vogel) hinter sich (erster Vogel) herfliegen sieht, dann ist die, oft narrativ entfaltete, Erinnerung der Ort, wo uns Einheit und Differenz des Gefühls zugleich transparent werden.

Gefühle, meint Musil, wollen geordnet sein und vertragen doch keine Ordnung. Immerhin können sie in verbindlicher Gestaltung, etwa einer Erzählung, für sich selbst zum Gegenstand werden: ich denke nicht nur über mein Gefühl nach, ich fühle es auch wieder, wenn auch im Gespür von Kontinuität und Unterschiedlichkeit zugleich. Diese besondere Fähigkeit des Menschen, die zu den schönsten erinnerten Liebesgeschichten in der Weltliteratur geführt hat, wird von mir hier nicht als Ort der Trauerarbeit berufen, sondern als Indiz für eine Alphabetisierung der Gefühle, ausgestattet mit einem Alphabet angemessener und geeigneter Art freilich, die einer reduktiven Rationalität Widerstand leistet, von einer offenen, vernehmenden Rationalität aber herbeigerufen wird: das Alphabet des Narrativen. In diesem Sinn wächst moralische Bildung aus moralischer Erfahrung, die auch eine Brücke zwischen Gefühl und Vernunft darstellt. Wenn das Gute immer auf das Ganze geht, das Ganze als solches aber nicht wissbar und denkbar ist; wenn das Richtige hingegen immer nur unter einem angenommen theoretischen Horizont begründet werden kann, dann hält die moralische Erfahrung das Gute und das Richtige zusammen. Die damit verbundenen Lernprozesse sind freilich nicht in Rezepten und Regeln zu haben, sondern nur durch angeleitete Selbsterprobung.

Gottes Gerechtigkeit kommt in der Erfahrung der Ungerechtigkeit zum Zuge

In der Bergpredigt bei Matthäus heißt es: Die nach Gerechtigkeit hungern und dürsten, werden selig gesprochen (Mt 5,6), ebenso diejenigen, die um ihretwillen verfolgt werden (5,10). Nach der Gerechtigkeit soll zuerst gesucht werden, wenn es um das Reich Gottes geht (6,33). Der Maßstab ist: größer soll die Gerechtigkeit sein als das damalige Höchstmaß (5,20), und sie soll wirklich durch uns »erfüllt« werden (3,15). Die Liebe ist noch größer als der Glaube (1 Kor 13), aber nirgends steht, dass sie größer sei als die Gerechtigkeit. Vielmehr steht bei Hosea: »Säet Gerechtigkeit und erntet Liebe« (10,12). Um welche Gerechtigkeit handelt es sich? Um eine Gerechtigkeit, die denen gerecht wird, die nach ihr hungern, und die in ihnen Christus selber sieht (vgl. Mt 25).

Die Gerechtigkeitskomposition bei Matthäus lautet:
3,15 Uns gebührt, alle Gerechtigkeit zu erfüllen;
5,6 Selig, die hungern und dürsten nach der Gerechtigkeit;
5,10 Selig , die um der Gerechtigkeit willen verfolgt werden;
5,20 Eure Gerechtigkeit soll besser sein als die der Schriftgelehrten und Pharisäer;
6,33 Sucht zuerst das Reich Gottes und seine Gerechtigkeit.
(Vgl. dazu Röm 14,17: das Reich Gottes ist Gerechtigkeit, Friede und Freude.)
Die soziale Gerechtigkeit, um die es im Kontext der Sozialethik geht, ist zu unterscheiden:
– von der privaten Gerechtigkeit bzw. von der Gerechtigkeit als individueller, auf das Soziale gerichteter Tugend,
– von der Rechtfertigung, d. h. von der Gerechtmachung aus Glauben durch Gottes Gnade.

Wenn John Rawls erklärt: »Gerechtigkeit ist die Tugend sozialer Institutionen«, meint er damit die Fähigkeit sozialer Institutionen, Gerechtigkeit zu stützen und zu befördern. Tugend im Sinne von »Tauglichkeit« und Inbegriff ethischer Richtigkeit.

Das Bedürfnis nach sozialer Gerechtigkeit ist im AT als Ungerechtigkeitserfahrung stark vertreten: Allen Mitgliedern des Volkes Gottes ist das Land Israel verheißen, sie haben Anteil daran, er darf ihnen nicht genommen werden, deshalb ist die Entlarvung der Ungerechtigkeit eine prophetische Aufgabe (Amos, Hosea).

Bei Matthäus findet sich eine »Gerechtigkeitswende« im Sinne des Jeremia: Gottes Gerechtigkeit versteht man nur, wenn man versteht, was »Gottes« ist (gen. subiectivus). Was aber Gottes ist, ist auch unser. »Reich Gottes« bedeutet nach Max Seckler: Verteilung der Güter Gottes. Mt 5.48: Seid »vollkommen« wie der Vater im Himmel, d. h. »teleios«, d. h. der Endgestalt entsprechend. Dies entspricht der Erfüllung des Willens Gottes (Mt 6,9 ff): »dein Wille geschehe auf Erden«. Darauf folgt in der Vaterunserbitte das »tägliche Brot«, darauf die zu vergebende Schuld, die im Mangel an Gerechtigkeit besteht und deren Vergebung an den Erlass von Schuld (und Schulden) gebunden ist.

Wie wissen wir, was Gottes Gerechtigkeit ist?
– indem wir die Ungerechtigkeitserfahrung (Kontrasterfahrung) nicht unterdrücken,
– indem wir seiner Barmherzigkeit folgen, d. h. seiner Option für die Armen,
– indem wir den »Schrei nach Gerechtigkeit« (Nobert Greinacher) hören,
– indem wir dieser Anstrengung die Priorität geben.
Die Gerechtigkeit »von oben« ist in der Ungerechtigkeitserfahrung »von unten« erfühlbar.

Gerechtigkeit in der Liturgie? Das Beispiel des eucharistischen Anspruchs

Eine der Fragen von Bernd Wannewetsch lautet: »Ohne Gerechtigkeit keine Liturgie?« (398). Er setzt sich hier mit dem spanischen Theologen J. M. Castillo auseinander, der die These aufstellte: »Wo es keine Gerechtigkeit gibt, gibt es auch keine Eucharistie« (EE 52 [1977] 555–590). Der biblische Bezugspunkt ist hier der mit einer Gerichtsdrohung verbundene eucharistische Anspruch auf Verteilungsgerechtigkeit in 1 Kor 11; der historische Bezugspunkt ist das Verhalten einiger spanischer Katholiken »während der Zeit des Bürgerkrieges. Weil die Kirche durch blinde Gefolgschaft mit dem faschistischen Franco-Regime die Gemeinsamkeit am Tisch des Herrn in Opfer und Täter auseinander dividierte, verzichteten sie während jener Zeit auf die Kommunion« (a.a.O.). Wannewetsch sieht in solchen Protesten einen »Übersprung zum instrumentellen Missbrauch des Herrenmahls«. Seiner Meinung nach darf die »Einladung Christi« nicht »von gesellschaftlichen Bedingungen abhängig« gemacht werden, »deren Entwicklung die Kommunikanten in vielen Fällen gar nicht beeinflussen können. Was eucharistische Urteilsbildung` heißen mag, muss sich eben mit der Feier des Herrenmahls vertragen und von daher präzise geklärt werden.« Eine solche Klärung sieht er zum Beispiel nicht im sog. Lima-Papier, wenn dort die Unverträglichkeit »von Ungerechtigkeit, Rassismus … und Mangel an Freiheit« mit Teilhabe »am Leib und Blut Christi« als Herausforderung markiert wird. Nach Wannewetsch geht die Gabe des Herrenmahles bedingungslos voraus, und daraus folgt dann das Gericht über Ungerechtigkeit und Rassismus. In die »Gabe« darf man durch sein Verhalten nicht eingreifen, sie wirkt gleichsam selbsttätig.

Ich halte dies nicht für eine präzise Klärung des eucharistischen Anspruchs auf Gerechtigkeit. Zunächst muss der Begriff des »instrumentellen Missbrauchs«, den er unkritisch voraussetzt, geklärt werden. Nicht jedes instrumentelle Verfahren ist ein Missbrauch. Das kann man schon aus der berühmten Menschenwürdeformel bei Kant entnehmen, bei der es heißt, dass der Mensch »nicht bloß als Mittel, sondern immer auch als Zweck an sich selbst« gebraucht werden solle. Also wäre ein Gebrauch, der sowohl etwas als Mittel einsetzt als auch mit diesem Mittel den Zweck an sich selbst nicht desavouiert, gerechtfertigt. Genau darum geht es aber in einem Handeln, das die symbolische Erfahrung im eucharistischen Kontext der Liturgie richtig zum Ausdruck bringt. Damit will ich nicht zu konkreten Handlungen Stellung nehmen, weil sich hier immer noch die Frage der Alternativen stellt. Aber im Grundansatz ist Castillo und dem Lima-Papier gegen Wannewetsch recht zu geben, weil Liturgie bedeutet, dass das Volk Gottes das Handeln Gottes im symbolischen Spiel vollzieht. Gottes Handeln vollzieht sich hier in menschlichem Handeln. Die Prüfung dieses Handelns ist auch eine ethische Aufgabe. Für diesen Nachvollzug trägt der Mensch moralische Verantwortung. Freilich tut er dies im Sinne der göttlichen Stiftung, mit ihr, nicht gegen sie. Der soziale Sinn dieser Stiftung ist, wie in 1 Kor 11 markiert, vorgegeben. Wenn dieser Sinn durch die Art des Nachvollzuges desavouiert werden wird, ja verloren geht, muss die Symbolik des Nachvollzuges entsprechend gestaltet werden. Kein Gottesvollzug ohne menschliche Gestaltungsverantwortung. Denn sonst würde »Gott« durch den Entzug aus der menschlichen Verantwortung zu einem Instrument, diese zu reduzieren oder auszuschalten. Hier ist die menschliche Verantwortung zugleich als kirchliche zu begreifen. Denn man muss darauf achten, dass sich in der Kirche nicht Immunisierungen ereignen, die dadurch gekennzeichnet sind, dass man auf einen göttlichen Anspruch zurückgeht, der dann alle menschliche (und kirchliche) Empörung überstimmt. Das jüngste Beispiel dafür ist die Aufhebung der Exkommunikation für die Bischöfe der Piusbruderschaft. Hier wird, indem man willkürlich und einseitig von der »Einheit« der Kirche redet, alles andere, das doch auch einen Sinn in sich selbst hat, zum bloßen Instrument. Man merkt auch hier die Absicht und ist verstimmt – das ist eben die Berechtigung einer Verdachtshermeneutik (die sich natürlich nicht absolut setzen darf und sich argumentativ rechtfertigen muss).

Mit einem praktischen Beispiel will ich dies erläutern. Bei einer ökumenischen Tagung (Académie des Sciences Religieuses) in den 1980er Jahren wurde die Liturgie mit eucharistischer Einladung gemeinsam gefeiert. Wegen eines kurz zuvor erschienenen vatikanischen Papiers, das die eucharistische Gastfreundschaft ablehnte, gingen die evangelischen Theologen nicht, wie üblich, zu dem in einer katholische Messe angebotenen Abendmahl. Spontan gingen die katholischen Theologen auch nicht. War das instrumenteller Missbrauch?

Ein anderes Beispiel: Beim ökumenischen Kirchentag in Berlin wurden zwei eucharistische Liturgien ökumenisch gefeiert. Die Streitigkeiten darum sind bekannt. Es erschien mir aber als Problem, dass der Zeitpunkt des Kommunionempfangs je nach der Bereitschaft, sich dabei fotografieren zu lassen, aufgeteilt wurde. Hier bekam der Medienbedarf ein Gewicht, das eine Maßnahme des Persönlichkeitsschutzes hervorrief. Solche Implikationen sind mit einer Teilnahme im Stiftungssinne nur schwer vereinbar. Man sieht daran, dass man solchen Verantwortungen nach beiden Seiten hin nicht entkommen kann.

Das dritte Beispiel ist die Praxis der Exkommunikation. Während sich noch im 5. Jahrhundert Kaiser Theodosius aufgrund seiner Verantwortung für ein Massaker seiner Polizeitruppen die Exkommunikation eo ipso zuzog, die einer Rekonziliation durch öffentliche Buße bedurfte,15 ist die päpstliche Exkommunikation später zu einem kirchlichen Disziplinierungsmittel zweifelhafter Prägung geworden, und auch heute fragt man sich, ob nicht eine Exkommunikation eo ipso, etwa aufgrund von Völkermord (oder dessen Verharmlosung), sowie die Feststellung dieser Tatfolge sinnvoller wären als die scheinbar entpolitisierte Kirchenpolitik von Verhängung und Aufhebung.

Wenn Gerechtigkeit liturgisch neutralisiert wird, wird die göttliche Stiftung nicht richtig begriffen und nicht richtig gestaltet. Hier muss man wieder auf die symbolische Erfahrung zurückgreifen, in welcher sich die religiöse, die ästhetische und die moralische Erfahrung in einer verantwortlichen Integrierung bzw. in einer »kritischen Interrelation « (Odenthal) zusammenfinden, eine prominente Aufgabe der Liturgiewissenschaft. Verantwortlich heißt nicht willkürlich. Gewiss gibt es eine Verantwortung gegenüber den Motiven der Offenbarung, den gewachsenen und bewährten Elementen der Tradition, gegenüber der »communio« der Kirche. Aber diese Verantwortung muss sich immer wieder neu bewähren. Bereits unter Pius XI. wurde (1928) machte eine katholische Priestervereinigung, die »Freunde Israels«, zu der auch Bischöfe und Kardinäle, wie z. B. Kardinal Faulhaber, gehörten, in den römischen Dikasterien einen Vorstoß, die antijudaistischen Formeln in der Karfreitagsliturgie zu ersetzen. Die Liturgiekommisssion des Vatikans prüfte den Antrag und unterstützte ihn. Sie argumentierte unter anderem historisch, indem sie darauf verwies, dass das Wort »perfid« inzwischen eine dramatische Bedeutungsverschlechterung erfahren habe. Das Heilige Offizium hingegen verwarf den Vorschlag mit dem Argument, dass, was dogmatisch richtig sei, liturgisch nicht falsch sein könne. Den Berichterstattern der Liturgiekommission wurde ein Verfahren angedroht, und der Papst löste die »Freunde Israels« per Dekret auf.

Gegenwärtig sollte die Kontrasterfahrung mit einer kontra-moralischen Nutzung von liturgischer Kommunikation und ekklesialem Einheitsstreben besonders groß sein. Diese Einsicht stößt nur dort auf Unverständnis, wo die Autorität des Glaubens so aufgefasst wird, dass sie keine moralische Korrektur verträgt, weil die »mores« der »fides« unterworfen sind und diese wiederum dem päpstlichen Amt unterstellt ist. Aus dieser Sicht kann sich niemand sakramental-liturgisch unmöglich machen, weil er Massaker begeht, Folter einrichtet oder ungerechte Kriege führt. Paradoxerweise wird so die Behauptung des Nicht-Instrumentellen in der Liturgie in ihr Gegenteil verkehrt, ihr unpolitischer Service wird zur (ungewollten) Bestätigung des strukturell Bösen. Der Begriff der hartnäckigen Häresie schließt das himmelschreiende Unrecht von Menschen, die zum christlichen Bekenntnis stehen, nicht ein. Paradoxerweise wird man aber der Glaubensverantwortung nur gerecht, wenn man die Eigenständigkeit der ethischen Verantwortung ihr gegenüber anerkennt und sich von daher korrigieren lässt, statt sie zu überfahren.


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