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Leseprobe 3 DOI: 10.14623/thq.2017.2.203-211
Franz-Josef Bormann
Durchbruch oder Pyrrhussieg?
Die Erklärung der DBK zum postsynodalen Schreiben Amoris laetitia
Angesichts der lebhaften Kontroversen um das postsynodale Schreiben Amoris laetitia ist es zu begrüßen, dass der Ständige Rat der Deutschen Bischofskonferenz am 23. Januar 2017 ein Wort der deutschen Bischöfe verabschiedet hat, das den Versuch unternimmt, die wichtigsten Konsequenzen aus dem im Herbst 2013 begonnenen und im März 2016 formell zum Abschluss gebrachten gesamtkirchlichen Reflexionsprozess über Ehe und Familie für die deutsche Kirche zu formulieren1.

Besondere Aufmerksamkeit verdienen dabei zunächst drei wichtige Aussagen im einleitenden Textteil, die die generelle Stoßrichtung der folgenden Reflexionen bestimmen. Der erste Hinweis betrifft die enorme kirchliche und gesamtgesellschaftliche Bedeutung von Ehe und Familie. In diesem Sinne bezeichnen die Bischöfe die christliche Ehe nicht nur als „ein Stück gelebte Kirche“2 bzw. als „Hauskirche“3, sondern weisen zu Recht auch darauf hin, dass alle, „die tagtäglich partnerschaftliche Treue, elterliche Liebe, Fürsorge und Erziehung, Solidarität zwischen den Generationen und aufrechte Beziehungen in ihrem familiären Umfeld leben, […] einen unendlich wertvollen Beitrag für die Gesellschaft, vor allem aber füreinander“4 leisten. Mit dieser ausdrücklichen Anerkennung der vielfachen Leistungen christlicher Ehepaare und Familien setzen die Bischöfe einen wichtigen Kontrapunkt gegen ein kulturelles Klima, das dem klassischen Familienmodell immer weniger Wertschätzung entgegenbringt und in der Gefahr steht, die soziale Relevanz alternativer Beziehungsmuster ideologisch zu überhöhen. Der zweite Hinweis betrifft die thematische Weite jener Perspektive, aus der die verschiedenen pastoralen Herausforderungen im Umkreis familialer Lebensformen reflektiert werden müssen. Wie der Untertitel des Dokumentes bereits verrät, geht es den deutschen Bischöfen ebenso wie Papst Franziskus und den Synodenteilnehmern um nicht mehr und nicht weniger als um die „Einladung zu einer erneuerten Ehe- und Familienpastoral“, die von der Ehevorbereitung über die Ehebegleitung und die Stärkung der Familien bis hin zum konkreten Umgang mit der Zerbrechlichkeit ehelicher Beziehungen reicht. Statt den Blick von vorneherein auf bestimmte Einzelthemen zu verengen, soll auf der Basis insbesondere des vierten Kapitels von Amoris laetitia über die ‚Liebe in der Ehe‘ die grundsätzliche Berufung der Eheleute ins Zentrum gerückt werden, um von hier aus den verschiedenen Herausforderungen und der Dynamik ehelicher Beziehungen gerecht werden zu können. Eng damit verbunden ist schließlich ein dritter Hinweis, der bereits deutlich über den vorliegenden Text hinausweist. Die Bischöfe betonen, dass an dieser Stelle lediglich „einige wichtige Leitpunkte“ formuliert werden, die „erste Schwerpunkte“ bilden, „denen wir uns in der folgenden Zeit besonders widmen wollen“5. Es geht also um die Umrisse eines umfangreicheren Arbeitsprogramms, dessen konkrete Ausgestaltung noch weithin ein Desiderat darstellt und das mit den hier angestellten ersten Reflexionen noch keineswegs abgegolten ist. Auf der Basis dieser grundsätzlichen Vorüberlegungen widmen sich die Bischöfe sodann vier für die umfassende Erneuerung der Ehe- und Familienpastoral besonders wichtigen Einzelthemen.

1. Ehevorbereitung

Trotz ihrer Kürze enthalten die Ausführungen zur Ehevorbereitung zwei wichtige Aussagen von hoher strategischer Bedeutung: zum einen die Formulierung der zentralen Zielvorgabe, die in der „Entwicklung eines Ehekatechumenates“ besteht, „der den Weg zur Ehe als bewussten Glaubensweg begleitet“6; und zum anderen das nüchterne Eingeständnis, dass die verschiedenen kirchlichen Angebote „von der Förderung junger Menschen in ihrer Beziehungsfähigkeit, etwa in Jugendarbeit, Religionsunterricht und Familienpastoral, über Paar- und Eheseminare bis hin zur unmittelbaren Vorbereitung des Trauungsgottesdienstes“7 bislang „zu punktuell“ stattfinden und „zu wenige Paare“8 erreichen. So berechtigt es ist, aus der offenkundigen Diskrepanz zwischen dem derzeitigen Status quo und dem avisierten Ziel die Schlussfolgerung zu ziehen, die Ehevorbereitungspastoral bedürfe „einer Intensivierung, eines verbindlicheren und zugleich überzeugenderen Charakters“, so dass es „im Austausch auf diözesaner und überdiözesaner Ebene“ gelte, „diese seelsorgerlichen Angebote weiterzuentwickeln und auszuweiten“9, so notwendig ist es doch auch, diese eher formal-organisatorische Perspektive durch eine inhaltliche Analyse derjenigen Phänomene zu ergänzen, die ganz entscheidend zur Wirkungslosigkeit bisheriger kirchlicher Maßnahmen beitragen. Tatsächlich ist eine erfolgreiche Ehevorbereitung ja nicht nur eine Frage der Quantität und des Vernetzungs- und Integrationsgrades verschiedener kirchlicher Angebote, sondern auch eine Frage der Qualität der jeweiligen Einzelelemente, die sich nicht zuletzt daran bemisst, ob und inwiefern es ihnen gelingt, diejenigen Faktoren zu identifizieren und konstruktiv zu bearbeiten, die einer überzeugenden Vermittlung des Ideals einer christlichen Ehe besonders hinderlich im Wege stehen. Dazu bedarf es einer deutlich vertieften kritisch-reflexiven Auseinandersetzung insbesondere mit denjenigen dramatischen Veränderungsprozessen, denen eheliche und familiale Beziehungen gerade in unserem Land unterworfen sind und die sich teilweise signifikant von der Situation anderer Länder mit vergleichbaren sozio-ökonomischen Bedingungen unterscheiden10. In Wahrheit sind es nämlich keineswegs nur die allgemeinen Herausforderungen verlängerter Ausbildungszeiten, gestiegener Mobilitätsanforderungen des Arbeitsmarktes, finanzielle Mangelsituationen oder die diffuse Angst vor dauerhaften Bindungen, die in kirchlichen Stellungnahmen regelmäßig als treibende Faktoren eines Einstellungswandels ‚der‘ Jugendlichen und jungen Erwachsenen im Blick auf Ehe und Familie beschworen werden. Vielmehr sind es neben diesen generellen sozio-ökonomischen Faktoren ganz spezifische kulturelle Veränderungen, die gerade auf dem Gebiet des sexuellen Handelns Jugendlicher und junger Erwachsener mit in die Betrachtung einbezogen werden müssen. Solange wir nicht verstehen, warum in unserem Land etwa die Tendenz zur Vertagung des Eheabschlusses viel stärker ausgeprägt ist als in anderen vergleichbaren Nationen11 und gleichzeitig die Reproduktionsrate nach wie vor extrem niedrig ausfällt, werden alle pastoralen Bemühungen zur Vermittlung der christlichen Berufung zur Ehe und Familiengründung wirkungslos verpuffen. Und solange wir uns scheuen, bestimmte kulturelle Trends – wie z. B. das verbreitete Verhaltensmuster der sogenannten seriellen Monogamie oder die verbreitete sexualpädagogische Verkürzung von Verantwortung auf bloße technische Verhütungskompetenz – zu problematisieren und bessere Alternativen anzubieten, dürften die Voraussetzungen dafür fehlen, junge Erwachsene in großer Zahl für den anspruchsvollen Weg eines wirklichen Ehekatechumenates zu gewinnen.

2. Ehebegleitung

Die Überlegungen der Bischöfe zur beabsichtigten Verstärkung der kirchlichen Bemühungen um die Ehebegleitung konzentrieren sich im Wesentlichen auf drei kirchliche Handlungsfelder: Ein erster wichtiger Bereich ist die Verkündigung sowohl in der Predigt als auch in der Erwachsenenbildung. Nicht nur die Liturgie bietet vielfältige Möglichkeiten, etwa anlässlich besonderer Feste und Ehejubiläen das Gelingen menschlicher Beziehungen angemessen zu würdigen und die gesamte Familie z. B. im Kontext der Vorbereitung auf Taufe, Erstkommunion und Firmung in die Sakramentenkatechese einzubeziehen. Auch katholische Bildungseinrichtungen sollten sich stärker als bisher als Orte verstehen, die der zielgruppengerechten Vermittlung der Sinnhaftigkeit von Ehe und Familie im Allgemeinen und der lösungsorientierten Reflexion aktueller Herausforderungen familialer Lebensformen im Besonderen eine hohe Priorität einräumen. Akademien und Bildungshäuser mögen sich daher einmal selbstkritisch fragen, ob ihre Programmgestaltung in den vergangenen Jahren diesen Erfordernissen entsprochen hat und was sie zukünftig zu unternehmen gedenken, um diesen bischöflichen Vorgaben besser gerecht zu werden.

Ein zweites wichtiges Handlungsfeld zur Intensivierung der Ehebegleitung sind die innergemeindlichen Aktivitäten etwa in Gestalt von Ehe- und Familienkreisen. In einer Zeit, in der die pastoralen Räume u. a. bedingt durch einen sich auf absehbare Zeit weiter verschärfenden Priestermangel immer größer und anonymer werden, bedarf es qualifizierter Räume verdichteter Glaubenskommunikation, die kirchliches Leben wohnortnah lebendig halten und der drohenden Vereinzelung der Gläubigen entgegenwirken. Auch wenn Ehe- und Familienkreisen hier tatsächlich eine wichtige Integrationsfunktion zukommen könnte, muss man sich vor der unrealistischen Erwartung hüten, dass sich die erhoffte Entwicklung einer zeitgemäßen Ehe- und Familienspiritualität in solchen Gruppen automatisch von selbst einstellt. Der dauerhafte Bestand und die geistliche Lebendigkeit dieser Kreise hängt vielmehr davon ab, dass sie immer wieder qualifizierte spirituelle Impulse von innen und außen erhalten und sich nicht hermetisch in sich selbst verkapseln, sondern als Teil eines kirchlichen Netzwerkes verstehen, der einen aktiven Austausch mit der größeren Pfarrgemeinde pflegt.

Das dritte von den Bischöfen angesprochene Handlungsfeld innerhalb der Begleitung von Ehepaaren und Familien besteht in der konkreten „Hilfe bei Problemen und Schwierigkeiten“12. Angesichts der Vielgestaltigkeit solcher besonderen Herausforderungen, die von ökonomischen Schwierigkeiten über gesundheitliche Beeinträchtigungen sowie Erziehungs- und Beziehungskrisen bis hin zu besonderen Belastungen durch Pflege und Tod eines Familienmitgliedes reichen können, belassen es die Bischöfe dabei, auf die verschiedenen professionellen Akteure und Dienste karitativer Art zu verweisen, die in verschiedensten Einrichtungen und Beratungsstellen organisiert sind und tagtägliche wertvolle Unterstützungsarbeit leisten.

3. Familie als Lernort des Glaubens stärken


In einer Situation, in der „das Religiöse im Familienleben seine Selbstverständlichkeit weithin verloren hat“, verweisen die Bischöfe im kurzen dritten Abschnitt ihrer Ausführungen „auf die besondere Bedeutung der Familie als Lernort des Glaubens“13. Obwohl die aufgezählten Maßnahmen zur Stärkung des innerfamiliären Glaubenslebens von täglichen Ritualen wie dem gemeinsamen Gebet oder dem Segenskreuz über die bewusste Gestaltung des Sonntags sowie kirchlicher Feste innerhalb der Familie bis hin zu einer aktiven Glaubenskommunikation zwischen Eltern und Kindern zweifellos ausnahmslos sinnvoll erscheinen, bleibt die Absichtserklärung, diese Prozesse zukünftig „verstärkt seelsorglich begleiten“ zu wollen, doch sehr vage. Da die Eltern aufgrund der weit fortgeschrittenen Säkularisierungsphänomene ihrerseits gezielter Unterstützung und konkreter Anleitungen bedürfen, um Bausteine einer religiösen Alltagskultur in ihr Familienleben zu integrieren, stellt sich die Frage, wer die erforderliche ‚Begleitungsarbeit‘ konkret leisten soll. Zumindest wäre es wünschenswert gewesen, in diesem Zusammenhang auf das notwendige Zusammenspiel von vorschulischer religiöser Erziehung in Kindertagesstätten, schulischem Religionsunterricht und gemeindlicher Katechese – insbesondere familienzentrierter Sakramentenkatechese – hinzuweisen, ohne das die Erosion religiöser Bildungsprozesse kaum aufzuhalten sein dürfte.

4. Umgang mit Zerbrechlichkeiten

Die größte Brisanz des Bischofswortes liegt im abschließenden vierten Abschnitt, der bezeichnenderweise den größten Raum einnimmt und dem kirchlichen Umgang mit dem Zerbrechen von ehelichen Beziehungen und den vielfältigen daraus resultierenden Problemen gewidmet ist. Im Anschluss an die unstrittige Feststellung, dass es die selbst verständliche Aufgabe der Kirche ist, Menschen in diesen oft extrem belastenden Lebenssituationen „zu begleiten und zu stützen“14, kommen die Bischöfe auf den konkreten Umgang mit den sogenannten wiederverheirateten Geschiedenen zu sprechen, den Amoris laetitia unter die drei zentralen Leitbegriffe ‚begleiten‘, ‚unterscheiden‘ und ‚eingliedern‘ gestellt hat. Während die verschiedenen Formen der Begleitung zur besseren kirchlichen Beheimatung der Betroffenen kaum nennenswertes Konfliktpotential enthalten, dürfte das bei den folgenden Ausführungen zur ‚Unterscheidung‘ und ‚Eingliederung‘ im Blick auf die Frage des Sakramentenempfangs insofern anders sein, als damit die Glaubwürdigkeit des „zum unverzichtbaren Glaubensgut der Kirche“ gehörenden Bekenntnisses zur „Unauflöslichkeit der Ehe“15 direkt berührt wird. Die Bischöfe betonen zunächst zu Recht, dass das postsynodale Schreiben des Papstes „keine allgemeine Regelung und […] keinen Automatismus in Richtung einer generellen Zulassung aller zivilrechtlich wiederverheirateten Geschiedenen zu den Sakramenten“16 kennt und weder die „schwere Schuld“17 im Rahmen des Zerbrechens vieler ehelicher Beziehungen noch die „Problematik“ übersieht, „dass eine zivilrechtliche Wiederheirat dem sichtbaren Zeichen des Ehesakraments widerspricht, selbst wenn die betroffene Person schuldlos verlassen wurde“18. Dennoch bleibe Amoris laetitia „nicht beim kategorischen und irreversiblen Ausschluss von den Sakramenten stehen“19, sondern mahne einen Unterscheidungsprozess verschiedener Situationen an, der unter bestimmten Voraussetzungen „die Möglichkeit des Sakramenten empfangs“20 eröffnet. Abgesehen von denjenigen Konstellationen, in denen die erste Ehe aufgrund gravierender Mängel im Rahmen eines regulären kanonischen Verfahrens für nichtig erklärt werden kann, so dass den Betroffenen eine spätere kirchliche Eheschließung in einer neuen Partnerschaft uneingeschränkt offensteht, werben die Bischöfe vor allem für „differenzierte Lösungen, die dem Einzelfall gerecht werden und dann zum Tragen kommen, wenn die Ehe nicht annulliert werden kann“21.

Zur Bewältigung dieser keineswegs seltenen Fälle rekurrieren sie zunächst auf den Begriff der ‚Schuld‘, wobei näherhin drei verschiedene Konstellationen erwähnt werden: erstens der Fall „schwere[r] Schuld, die viele Menschen in […] Situationen des Zerbrechens und Scheiterns ehelicher Beziehungen auf sich laden“22, zweitens die davon deutlich zu unterscheidende Lage derjenigen Personen, die „schuldlos verlassen“23 wurden, und schließlich drittens die „Situation, die objektiv irregulär, subjektiv aber nicht oder zumindest nicht völlig schuldhaft ist“24. Am unproblematischsten dürfte die zweite Konstellation sein. Auf der Grundlage der päpstlichen Aussage, der zufolge „die Konsequenzen oder Wirkungen einer Norm nicht notwendig immer dieselben sein müssen“25, da die Unterscheidung auch „auf dem Gebiet der Sakramentenordnung“ erkennen könne, „dass in einer besonderen Situation keine schwere Schuld vorliegt“26, sehen die Bischöfe durchaus „die Möglichkeit des Sakramentenempfangs in diesen Situationen“27. Für diese Schlussfolgerung spricht trotz fortbestehenden Ehebandes m. E. der Umstand, dass der wirklich schuldlose Partner unbedingt vor moralischer Überforderung bzw. unverhältnismäßiger rechtlicher Sanktionierung zu schützen ist. Da das Gelingen einer Ehe zwingend das Engagement beider Partner erfordert, läuft die entgegenstehende Vorstellung, der schuldlose Partner habe das Fehlverhalten des Gatten durch vermehrte eigene Anstrengungen zu kompensieren und müsse im Fall des Scheiterns eben dieselben rechtlichen Konsequenzen tragen wie dieser, nicht nur auf eine fatale Unerfüllbarkeitsforderung, sondern auch auf eine grobe Ungerechtigkeit hinaus, die eine Zumutung für das menschliche Gerechtigkeitsempfinden darstellt. Völlig ungeklärt ist dagegen der angemessene Umgang mit den beiden anderen Konstellationen, zu denen sich die Bischöfe beharrlich ausschweigen. Wie ist die Kategorie der ‚subjektiv nicht oder nicht völlig schuldhaften Situation‘ konkret zu operationalisieren? Und für den Fall, dass auch hier – trotz objektiv ‚irregulärer Situation‘ – eine Zulassung zu den Sakramenten erfolgen soll, wäre zu klären, ob es dafür irgendwelche relevanten Vorbedingungen oder Grenzen gibt. Oder soll auch bei ‚schwerer Schuld‘ eine Wiederzulassung zu den Sakramenten erfolgen, weil niemand „auf ewig verurteilt werden“28 darf – und wenn ja, unter welchen Bedingungen? Selbst wenn man dem Bischofswort zu Gute halten muss, dass es die gesellschaftlich weitgehend verdrängte Schuldfrage überhaupt thematisiert, bleiben in diesem Zusammenhang doch eine Reihe gewichtiger Fragen offen, die zwingend einer Klärung bedürfen.

Nicht minder problematisch erscheint der bischöfliche Umgang mit dem zweiten für den Unterscheidungs- und Integrationsprozess wichtigen Schlüsselbegriff des ‚Gewissens‘. Obwohl dem Gewissen aller Beteiligten in einer so heiklen Angelegenheit wie der Aufarbeitung des Scheiterns einer ehelichen Beziehung zweifellos eine wichtige Bedeutung zukommt und man dabei aus normativer Perspektive sowohl eine „Haltung des Laxismus ohne intensives Hinsehen“ als auch eine „rigoristische Haltung, die beim schnellen Urteil über Menschen in sogenannten irregulären Situationen stehenbleibt“29, unbedingt vermeiden sollte, fällt es schwer zu sehen, wie der Gewissensbegriff die ihm hier aufgebürdete Last zu tragen vermag. Tatsächlich weist der im postsynodalen Schreiben vom Papst skizzierte „Prozess der Entscheidungsfindung“, der „von einem Seelsorger begleitet wird“ und schlussendlich die „Möglichkeit“ eröffnen soll, „die Sakramente der Versöhnung und der Eucharistie zu empfangen“30, eine ganze Reihe von Vagheiten und Leerstellen auf, die weitere moraltheologische und kirchenrechtliche Reflexionen unumgänglich machen31. Die bischöfliche Aussage, der „Heilige Vater [gebe] in Amoris laetitia in ausführlicher und hervorragender Weise“ diejenigen „Kriterien einer Gewissensbildung“32 an, auf deren Grundlage die Betroffenen eine verantwortliche Entscheidung treffen könnten, kann nicht über den Tatbestand hinwegtäuschen, dass hier wenigstens die folgenden vier Probleme weithin ungelöst bleiben:

Erstens ist völlig offen, auf welche Konstellationen des Scheiterns einer Ehe die Gewissenslösung überhaupt zur Anwendung kommen soll: Geht es nur um diejenigen Situationen, bei denen eine ‚moralische Gewissheit der Ungültigkeit der ersten Ehe‘ vorliegt, deren Nichtigkeit jedoch aus kontingenten Gründen faktisch nicht formell festgestellt werden kann33, oder sollen grundsätzlich alle objektiv irregulären Situationen in den Genuss dieser Möglichkeiten kommen34?

Je nachdem wie die Antwort auf diese Frage ausfällt, wäre zweitens zu klären, ob es im Blick auf die hier einschlägigen Konstellationen irgendwelche relevanten Fallgruppen35 gibt, die insofern typologisch gegeneinander abzugrenzen wären, als der Weg zum schlussendlich angestrebten Ziel der vollumfänglichen Integration in den gemeindlichen Vollzug an jeweils unterschiedliche Zwischenschritte und Vorbedingungen gebunden ist36. Die Ausarbeitung einer solchen Typologie gehäuft auftretender Fallkonstellationen schließt keineswegs aus, dass jeder Einzelfall sorgfältig auf seine jeweils spezifischen Merkmale zu analysieren ist, sondern trägt lediglich dem empirischen Befund Rechnung, dass das Scheitern von Ehen mit bestimmten typischen Einflussfaktoren signifikant korreliert.

Drittens wäre näher zu bestimmen, wer genau die ‚Seelsorger‘ sind, die den Prozess der gewissenbasierten Entscheidungsfindung zu begleiten haben. Sollen diese Aufgabe die Priester in den Ortsgemeinden oder bestimmte – womöglich gesondert geschulte – Laien(theologen) oder vielleicht in bestimmten Fällen auch die Bischöfe übernehmen? Auch diesbezüglich ist leicht vorstellbar, dass unterschiedliche Konstellationen eine unterschiedlich intensive Begleitung erfordern und auch bei den Begleitern spezielle Kompetenzen voraussetzen.

Schließlich ist viertens gegenwärtig nicht zu erkennen, wie bei der hier empfohlenen Gewissenslösung sichergestellt werden kann, dass vergleichbare Fälle in der Praxis auch wirklich gleichbehandelt werden. Letztlich stehen hier so fundamentale Werte wie die Gerechtigkeit und die Rechtssicherheit und damit die Glaubwürdigkeit der kirchlichen Rechtskultur insgesamt auf dem Spiel. Gläubige, die den von den Bischöfen empfohlenen Weg einschlagen, müssen das in dem berechtigten Vertrauen tun können, dass sie dabei fair behandelt werden und die entscheidungsrelevanten Gesichtspunkte nicht der subjektiven Willkür ihres jeweiligen Gesprächspartners entspringen. Der Umstand, dass gegenwärtig in einzelnen deutschen Diözesen entweder gar keine oder sehr unterschiedliche Regelwerke zur Umsetzung der Vorgaben des postsynodalen Schreibens Amoris laetitia existieren, stellt ein Alarmsignal dar, das – ungeachtet der schwachen Rechtsstellung der Bischofskonferenzen aufgrund der jurisdiktionellen Prärogativen der einzelnen Diözesanbischöfe – dringend zur Ausarbeitung bundesweit einheitlicher Standards motivieren sollte. Auch wenn es eigentlich wünschenswert wäre, hier sogar in größerem Maßstab auf der Ebene der europäischen Bischofskonferenzen einen gewissen Rahmen vorzugeben, müsste zumindest innerhalb der nationalen Bischofskonferenzen dafür gesorgt werden, dass ein einheitliches Vorgehen der einzelnen Diözesen garantiert wird.

Aus den genannten Gründen darf das jetzt vorliegende Bischofswort keineswegs als Abschluss der Auseinandersetzung mit dem synodalen Prozess zur Erneuerung der Ehe- und Familienpastoral interpretiert werden. So begrüßenswert es ist, dass man sich zum gegenwärtigen Zeitpunkt dieser Thematik überhaupt auf der Ebene der deutschen Bischofskonferenz angenommen hat, so notwendig ist es doch auch, den begonnenen Reflexionsprozess um eine angemessene Umsetzung der synodalen Ergebnisse konsequent weiterzuführen. Nichts wäre schädlicher für die Glaubwürdigkeit des Evangeliums von der ehelichen und familialen Liebe, als im Namen einer falsch verstandenen Barmherzigkeit die Anreize für eine undifferenzierte ‚Pastoral des Durchwinkens‘ zu verstärken, die letztlich weder den Selbsterfahrungen der betroffenen Gläubigen noch den hohen Ansprüchen der jesuanischen Botschaft gerecht würde. Eine solche Strategie liefe mittel- und langfristig allein schon deswegen auf einen bloßen Pyrrhussieg hinaus, weil sie das Vertrauen in die Glaubwürdigkeit der kirchlichen Moralverkündigung durch den fatalen Verdacht einer lehramtlichen Doppelmoral zwangsläufig untergraben würde. Statt die eigenen moralischen und religiösen Standards um vermeintlicher kurzfristiger Popularitätszuwächse willen pastoral zu unterlaufen, sollten daher ganz im Gegenteil auf allen Ebenen kirchlichen Lebens verstärkte Anstrengungen dafür unternommen werden, dass junge Menschen diejenige kognitive, emotionale und spirituelle Zurüstung erhalten, die sie dazu befähigt, im gegenwärtigen kulturellen Umfeld ihrer christlichen Berufung zu Ehe und Familie folgen zu können. Deswegen dürfen wir gespannt sein, welche konkreten Taten die Bischöfe den hier vorgelegten Überlegungen vor allem auf dem Gebiet der Ehevorbereitung und der Ehebegleitung tatsächlich folgen lassen, um der von der Synode und dem päpstlichen Schreiben Amoris laetitia angemahnten umfassenden Erneuerung der Ehe- und Familienpastoral und dem selbstgesteckten Ziel einer ‚anspruchsvollen Seelsorge‘37 tatsächlich näher zu kommen.



1 | Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.), „Die Freude der Liebe, die in den Familien gelebt wird, ist auch die Freude der Kirche“. Einladung zu einer erneuerten Ehe- und Familienpastoral im Licht von Amoris laetitia, (Die deutschen Bischöfe Nr. 104), Bonn 2017 (= Bischofswort).
2 | A.a., 6
3 | Ebd.
4 | Ebd.
5 | Ebd.
6 | A.a.O., 7.
7 | A.a.O., 7f.
8 | A.a.O., 8
9 | Ebd.
10 | Vgl. dazu Franz-Josef Bormann, Der ‚besondere Schutz von Ehe und Familie‘ – nur noch eine Leerformel? Desiderate und Fehlentwicklungen in der Familienpolitik, in: G. Augustin/I. Proft (Hg.), Ehe und Familie. Wege zum Gelingen aus katholischer Perspektive, Freiburg i. Br. 2014, 53-70
11 | Während das durchschnittliche Heiratsalter in Deutschland im Jahre 2015 bei Männern bei 33,8 und bei Frauen bei 31,2 Jahren lag, lagen die Werte in den USA im Jahre 2013 für Männer bei 29 und für Frauen bei 27 Jahren, obwohl dort die erwerbsbedingte Mobilität höher ist als in Deutschland.
12 | Bischofswort, 9.
13 | A.a.O., 10.
14 | A.a.O., 11.
15 | Ebd.
16 | A.a.O., 12.
17 | Ebd.
18 | A.a.O., 13.
19 | Ebd.
20 | Ebd.
21 | Ebd.
22 | A.a.O., 12.
23 | A.a.O., 13
24 | Ebd.
25 | Amoris laetitia Nr. 300.
26 | Amoris laetitia Nr. 300 Anm. 336.
27 | Bischofswort, 6.
28 | Amoris laetitia Nr. 297.
29 | Bischofswort, 14.
30 | Ebd.
31 | Vgl. dazu auch die Überlegungen von Matthias Pulte, Mitis iudex und Amoris laetitia – Zwischen Barmherzigkeit und Recht, Anspruch und Wirklichkeit, in: ThQ 196 (2016), 371–387, sowie Franz-Josef Bormann, Unterscheidung und Integration. Moraltheologische Überlegungen zum postsynodalen Schreiben Amoris laetitia, in: ThQ 196 (2016), 319-334.
32 | Bischofswort, 14f.
33 | Vgl. hierzu die Leitlinien der Erzdiözese Rom vom 19.9.2016: „La letizia dell’amore“: in cammino delle famiglie a Roma, Kap. 4 Abs. V sowie die für das Bistum Regensburg erlassene Diözesane Handreichung für die Seelsorge mit wiederverheirateten Geschiedenen vom 14. März 2017, 4f.
34 | Vgl. dazu die Handreichung für die Seelsorge zur Begleitung von Menschen in Trennung, Scheidung und nach ziviler Wiederverheiratung in der Erzdiözese Freiburg vom September 2013.
35 | Etwa i. S. der in Amoris laetitia Nr. 298 unterschiedenen Fälle.
36 | Zur Notwendigkeit einer stärker prozeduralen Ausgestaltung des angestrebten Begleitungs- und Unterscheidungsvorgangs vgl. Franz-Josef Bormann, Unterscheidung und Integration, 326f. und 333.
37 | Vgl. Bischofswort, 15.

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